Radically Real on Facebook

I’ve added a subpage to my personal account on Facebook, so you can reach me there more easily if you like: https://www.facebook.com/radicallyreal

best,

K

Sadness In My Very Bones

The following is from an autobiography by Hiroyuki Itsuki, Tariki. Itsuki quotes from a play by Hyakuzo Kurata about the life of Shin Buddhist monk, Shinran. I have decided to put it up here because it resonates rather nicely with an overall feeling of sadness I think should not be banished as if it was a virus, but considered a valuable source of life teaching. Yet, I find there aren’t many people willing to tune into it. I see a culture of forced optimism and autosuggestion all around. An oppressive regime of complusive happiness. No wonder profound depression and anxiety bubble up from beneath the surface of this facade ever so often. Anyway, Shinran, an old, experienced master, is having a conversation with a young student called Yuien. Here is how it goes down:

Yuien, gazing outside, says softly to Shinran, “Master, I have been feeling so sad lately. Sometimes, even just watching people walking down the street, I am overcome by a feeling of sadness and I start to weep. Is there something wrong with me?”

Shinran replies, “There’s nothing wrong with you. You’re fine, Yuien, just fine. If you feel sad, feel sad. There’s nothing you can do about it.” Yuien asks again, “Does even a person such as yourself, master, feel sad at times?

Shinran replies, “I am sad, too. But, Yuien, this sadness you are feeling now and my sadness are a bit different. Your sadness will pass with time. It is a sadness that can be cured, but the sadness I feel is a profound, weighty sadness that has sunk deep into my very bones. And I know that I will carry this sadness with me for the rest of my life.”

He continues, “The time will come when you can understand this true sadness I speak of, when you will come to feel it for yourself. Yuien, when that time comes, do not try to escape from that sadness or ignore it or pretend you don’t feel it. Do not deceive yourself, but look right into it and follow your heart. That true sadness is your fate, trying to teach you something.”

Święto Niepodległości w Warszawie

11 listopada Warszawa obserwowała, jak obchody Święta Niepodległości przyjmują dwoistą postać Marszu Niepodległości i towarzyszącej mu blokady. Przez cały dzień konflikt wisiał w powietrzu.  Po ciągnących się od rana godzinach przygotowań i spokojnych początkach, sprawy dojrzały do tego, by wymknąć się spod kontroli. Szczęśliwie, prawie nikt nie odniósł poważnych obrażeń i w momencie, gdy nacjonalistyczni bojówkarze wyrwali się spod nadzoru policji, by krążyć ulicami stolicy po marszu, większość protestujących znalazła już schronienie.

Uczestnicy Marszu Niepodległości stanowili tę samą, co zwykle, łatwą do zidentyfikowania mieszankę nacjonalistów i pseudokibiców, spośród których prawie wszyscy to młodzi mężczyźni ukrywający twarze za szalikami czy kominiarkami. Dodatkowo pojawiło się kilku populistycznych prawicowych intelektualistów, których poglądy są zbieżne z mizoginistycznymi i rasistowskimi ideami ruchu. W liczbie kilku tysięcy (od 6 do 20, zależnie od źródła informacji medialnej) zgromadzili się na pl. Konstytucji. Tłum innych – głównie przyjezdnych pseudokibiców – zbliżył się do grup blokujących z przeciwnego kierunku, nadchodząc od Pałacu Kultury. Uzbrojeni w biało-czerwone flagi, kije bejsbolowe, pałki i petardy, byli gotowi do walki ulicznej i zdeterminowani, żeby do niej doprowadzić.

Na ich przeciwników złożyli się działacze lewicowi wszelkiej maści, liberałowie, Antifa i zwyczajne rodziny z dziećmi. Razem reprezentowali ledwie koordynowaną kontrnacjonalistyczną próbę zablokowania marszu. Ogółem ok. 2000 osób. Niektórzy z nich gotowi byli ukryć twarze z obawy przed nacjonalistami rozkoszującymi się w robieniu zdjęć i tworzeniu internetowych baz danych swych znienawidzonych lewicowych wrogów. Podczas przygotowań do głównego wydarzenia dnia doprowadzono do szeregu wewnętrznych podziałów i nie było zbyt jasne, czy Kolorowa Niepodległa, łagodna acz głośna frakcja przyciągająca wiele osób znanych i zwykłych przechodniów, weźmie udział w blokadzie. W każdym razie Kolorowa zadała sobie wiele trudu, by nie wykroczyć poza rozwodniony przekaz liberalny sprowadzający się do promocji tolerancji i sprzeciwu wobec przemocy. Politycznego radykalizmu obecnego wśród socjalistów i anarchistów rozproszonych po Marszałkowskiej skrzętnie unikano na platformie Kolorowej, kreującej atmosferę przypominającą festyn osiedlowy. Protestujący przeciwko marszowi wydawali się odczuwać dyskomfort z powodu swego uczestnictwa w tej niezręcznej koalicji. Doprawdy kolorowa mieszanka.

Wbrew anarchistycznej niechęci wobec policji. tym razem należy jej się wdzięczność. To dzięki wysiłkom oddziałów policyjnych, które liczebnie znacznie przewyższały pseudo-faszystów i blokujących marsz, blokada nie została zmiażdżona. Gdyby nie policja, nie byłoby czego po nas zbierać. Jednocześnie mieliśmy szczęście, że nie dostała rozkazów, które byłyby niekorzystne dla większości protestujących. W instytucji sił bezpieczeństwa nie ma niczego, co stawiałoby je po stronie lewicy. Istotnie, można dowodzić, że jest wprost przeciwnie. Niemniej, ponieważ dla policji wypełnianie rozkazów jest zazwyczaj sprawą najwyższej wagi, tym razem blokujących i protestujących oszczędzono. W podupadających zachodnich demokracjach liberalnych społeczeństwa są coraz uważniej monitorowane przez państwo. Państwowe siły bezpieczeństwa nie będą ochraniać radykałów. Myśląc inaczej, popełniamy poważny błąd oceny sytuacji. Jako radykałowie celujemy ostatecznie w zniesienie przejawów społecznej niesprawiedliwości szerzonej zarówno przez kapitał, jak i przez państwowy aparat administracyjny. Skolonizowane przez kapitał państwo jest zaś ostatecznym gwarantem status quo. Oto jednak sytuacja, w której znajdujemy się dziś: jesteśmy zmuszeni do tego, by polegać na siłach, które chcemy zwalczać.

Ta zależność od ochrony protestujących przez państwo wyraźnie świadczy o słabości koalicji antyfaszystowskiej. Jest jasne, że sprawność fizyczna jednostki nie jest priorytetem tradycji lewicowej tak, jak ma to miejsce w przypadku faszyzmu. Jesteśmy zbyt zajęci walką z kryzysami społecznymi i samokształceniem, żeby spędzać całe dnie na siłowni. Z pewnością jednak nasz brak przygotowania do odparcia sił, które źle reagują na rozsądne argumenty mówi coś o naszym braku świadomości, niezależnie od wysiłków Antify.

Tak z platformy Kolorowej, jak i z samego tłumu protestujących powtarzano wciąż , że protest jest pokojowy. I taki właśnie był. Mimo dezinformacji doniesień medialnych, to nacjonaliści użyli swojej improwizowanej broni do ataku na policję. Podczas, gdy nam coraz bardziej doskwierała nuda i tylko Samba Rhythms of Resistance poprawiała nam nastroje i podnosiła ciśnienie, bliżej pl. Konstytucji trwały autentyczne zamieszki.

Na kije, bomby z farbą i ciskane nieprzerwanie petardy, policja odpowiedziała tarczami, pałkami i armatką wodną. Nacjonaliści w końcu dostawali dreszczyk emocji, po który przyjechali. Niszczeniu samochodów, w tym radiowozów policyjnych i furgonetek stacji telewizyjnych, wyrywaniu kostki brukowej i rzucaniu nią w policję, towarzyszyły aresztowania ok. 210 osób. Warszawskie wydziały miejskie oszacowały straty na samym pl. Konstytucji na ponad 140 tys. zł. Nieokreślony, ale ponoć wysoki odsetek aresztowanych był pijany. To łatwo mi sobie wyobrazić, jechałem z grupą pijących nacjonalistów w jednym przedziale pociągu do Warszawy poprzedniej nocy, by dołączyć do blokady. Według Ministra Sprawiedliwości, Krzysztofa Kwiatkowskiego, wielu aresztowanych to zagraniczni nacjonaliści. Przyjechali wspierać swoich polskich kolegów w zadziwiającym akcie międzynarodowej (!) solidarności.

Oprócz nacjonalistów aresztowano ok. 100 członków Antify z Niemiec. Zostali zatrzymani prewencyjnie poza miejscem głównych wydarzeń, mimo że nie angażowali się oni w ofensywne działania. Najprawdopodobniej policja dostrzegła ich mobilizację kilka ulic od Marszałkowskiej, a ta była jedyną ulicą na której legalnie zbierać się mogli blokujący marsz. Bezpośrednim celem blokady było zapobieżenie przejściu marszu przez Marszałkowską i w tym zakresie okazała się sukcesem. Nie mogąc przejść, pseudofaszyści wybrali drogę okrężną i w końcu doszli do celu – pomnika Romana Dmowskiego, znanego nacjonalisty wczesnych lat dwudziestego wieku (i obiektu mitomanii i sentymentu na dalekiej prawicy). Policja była tam mniej liczna, więc mieli względną swobodę w poruszaniu się po ulicach. Członków Antify aresztowano wcześniej, a dzień lub dwa później wypuszczono bez zarzutów.

Dziwnie było stać w tłumie po tym, jak blokadę okrzyknięto zwycięstwem. “Wygraliśmy”, można było w pewnym momencie usłyszeć z platformy Kolorowej. Temu stwierdzeniu towarzyszyły jednak ostrzeżenia o tym, jak niebezpiecznie byłoby próbować wracać do domu, i że lepiej póki co zostać na ulicy pod czujnym okiem policji. Okazało się, że to prawda. Jak można było się spodziewać, koniec oficjalnego marszu był tylko początkiem burdy. Nawiedzając ulice stolicy przez cały wieczór, nacjonaliści i pseudokibice szukali sposobów na wyrzucenie z siebie frustracji. Do tego czasu większość protestujących zdążyła już schronić się we własnych domach lub u znajomych. Kilka godzin później dotarły jednak do mnie doniesienia o pobiciu grup protestujących przez prawicowych zakapiorów w metrze. Nie ma, jak Zwycięstwo.

Policja wciąż pozostawała na ulicach. Mówi się, że policjanci obawiali się bezpośredniej konfrontacji z bojówkarzami. Około 40 z nich odniosło w ciągu całego dnia lekkie obrażenia, a kilku z poważniejszymi urazami trafiło do szpitala.

Wzięte pod lupę, wydarzenia z 11 listopada powinny skłaniać do refleksji nad rosnącą popularnością reakcyjnych idei wśród Polaków. Powinny również pomóc obserwatorom uświadomić sobie, że liberalny konsensus w żadnym wypadku nie wystarczy do zwalczenia dalekiej prawicy, zawsze skłonnej do wyrażania rasistowskich, seksistowskich i prowincjonalnych sentymentów żywych w szerszym społeczeństwie. Nadrzędnym celem radykalnej lewicy, antykapitalistycznej lewicy, jedynej autentycznej lewicy, powinno być przebudzenie z drzemki tych  środowisk społecznych, które dziś są mobilizowane w kierunku konserwatywnej i faszystowskiej ideologii i polityki. Konserwatyzm ma wiele twarzy, a tylko jedna z nich jest liberalna. Strzeże interesów uprzywilejowanych elit z pomocą niedouczonych, nienawistnych mas. Inne jego twarze są jeszcze bardziej obrzydliwe i zawsze gotowe pokazać się poprzez coraz śmielsze demonstracje przemocy przeciwko wszystkim wyrzuconym poza wąskie horyzonty faszystowskiego umysłu.

Należy z kolei pamiętać i podkreślać, że “faszyzm jest tylko jedną z twarzy kapitalizmu”, jak mówił jeden z bannerów na blokadzie. Od kilkuset lat kapitalizm toczy się walcem przez społeczeństwa całego świata. Stworzył przepastne podziały społeczne, czerpiąc siłę z mięśni klasy robotniczej. Mógł też polegać na wsparciu sfrustrowanej klasy średniej, jednocześnie aspirującej do jego bogactw i przerażonej popadnięciem w powszechne wśród robotników i chłopów ubóstwo. To państwu i systemowi kapitalistycznemu potrzebna była krystalizacja i rozpowszechnienie koncepcji “narodu”. To kapitalizm spółkował z nazistowskimi i faszystowskimi reżimami przed i podczas II Wojny Światowej. I to właśnie kapitalizm, ten niesłychanie wytrzymały i znaturalizowany system ucisku, kreuje społeczną patologię umożliwiającą dziś rozkwit faszystowskich sentymentów. Pseudofaszyści pozostają ślepi na rzeczywiste, materialne korzenie własnego ucisku. Zapominają, że to kapitalizm znosi i zawsze znosił granice w drodze do zagłuszenia swojego niezaspokojonego głodu, ze szkodą dla ludzi poddanych jego funkcjonowaniu.

Independence Day in Warsaw

On the 11th of November, Warsaw saw Independence day celebrations take the dual form of an Independence March and the blockade of that march. Conflict was in the air throughout the day. After hours of preparation and peaceful beginnings, things seemed ripe to get out of hand. Fortunately, scarcely anybody got seriously hurt and by the time nationalist militants broke loose to traverse the streets of the capital after the march, most protesters were lucky to get to places of safety.

The participants of the Independence March comprised the usual easily identifiable quasi-fascist mix of  nationalists and hooligans, almost all of whom were young males hiding faces beneath scarfs and balaclavas. On top of that, a bunch of populist rightist intellectuals, their ideas compatible with the movement’s mysoginist and racist tendencies. Amounting to several thousand in number (from 6 to 20, depending on the media outlet consulted), they gathered on Plac Konstytucji (Constitution Square). Masses of others – especially hools arriving from outside Warsaw – approached the blocking groups from the opposite direction, incoming from Pałac Kultury (Palace of Culture). Armed in white and red flags, baseball clubs, sticks and petards, they were ready for urban combat and determined to make it happen.

The opposition consisted of a variety of leftists of different stripes, liberals, Antifa, and ordinary families with children. Together they represented a barely co-ordinated attempt at a counter-nationalist blockade. Around 2000 people, all in all. Some were ready to mask their faces out of concern for being photographed by nationalists who relish in creating Internet databases of their hated leftist enemies. During the preparations to the event, a couple of inner divisions had been effected, and it was not very obvious whether Kolorowa Niepodległa (the Colorful Independent), the mild-tempered yet vocal fraction attracting many celebrities and bystanders, would be part of the blockade. In any case, Kolorowa took pains not to step out of watered-down liberal message of promoting tolerance and nonviolence. Political radicalism, present among socialists and anarchists scattered around the place, was scrupulously avoided on Kolorowa’s platform which created an atmosphere resembling a neighborhood family fare. The protesters seemed uncomfortable at the though of being part of this awkward coalition. A truly colorful variety.

Much thanks, counter-intultively to anarchist antipathy towards them, need to be given to the police. It was thanks to the efforts of the police squads – which far outnumbered both the blockers and the quasi-fascists – that the blockade was not crushed. Were it not for the police, only our remains would have been left of us to be picked off the street. On the other hand, we were lucky the police were not given orders that would have been unfavorable to the majority of the protesters. There is nothing inherent in the institution of police that is sympathetic towards the left. In fact, the opposite may well be true. But, as fulfilling orders is usually a matter of paramount importance, this time our demise was spared. In faltering Western liberal democracies, societies tend to become increasingly policed by the state. State security forces will not protect radicals. To think otherwise would be a grave error of judgement. As radicals we ultimately aim at abolishing the social injustice perpetrated by both capital and the state administrative apparatus. Colonized by capital, the state is the ultimate guarantor of the status quo. Yet, this is where we are today, fated to rely on the forces wish to oppose.

This dependence on the state to defend the protesters itself clearly attests to the weakness of the anti-fascists coalition. Granted, individual physical prowess has not been given primary importance in the left tradition, as it has with fascism. We are too busy fighting off social crises and educating ourselves to spend whole days in the gym. But surely our lack of preparedness to retaliate against forces which do not respond well to reasoned argument is telling of our lack of consciousness, the efforts of scattered Antifa notwithstanding.

Repeated slogans stressing that the protest was peaceful came repeatedly from Kolorowa’s platform and the crowd itself. And it was. Despite immensely confused media coverage, it was the nationalists who engaged their improvised weapons to attack the police. While we were bored on our side, having only the Samba Rhythms Of Resistance to cheer us up and raise our suspiciously low blood-pressure, we observed a regular riot down the street at Plac Konstytucji.

To sticks, paint bombs, fire-crackers flying in the air, the police responded by using their shields, batons and a water cannon. The nationalists were finally getting the thrill they had been looking for. Having destroyed cars, including police and TV station vans, ripped sett from the pavement to throw at the police, about 210 people were arrested. Warsaw municipal agencies have estimated the damage in Plac Konstytucji to amount to over 140, 000 zł (almost $ 50,000). An unspecified but reportedly high percentage were drunk. I should know, I traveled with a bunch of boozing nationalists on the train to Warsaw the night before to attend the blockade. According to Minister of Justice Krzysztof Kwiatkowski, many of the arrested are said to be foreign rightists. They came to support their Polish counterparts in a mind-boggling act of internationalist (!) solidarity.

Aside from the nationalists, about 100 Antifa members from Germany are said to have been arrested pro forma, despite not having engaged in offensive action, beyond the central site of the march. Apparently, they were simply found mobilizing a block or two from Marszałkowska street. And Marszałkowska was the only place where it was legal to block the march. The immediate rationale of the blockade had been to prevent the march from reaching the statue via that particular street. To this end, it was a success. Unable to cross there, however, the quasi-fascists took a route around and ultimately reached their designated destination, the statue of Roman Dmowski, a popular early 20th-century Polish nationalist (and an object of much mythologizing and sentiment on the far right). There, with police presence being less focused, the nationalists were more free to roam the streets. By then, Antifa members had been arrested, to be released a day or two later with no charges against them.

Being in the crowd after the blockade had been pronounced a victory felt positively weird. “We won”, it could be heard from Kolorowa’s platform at some point. That announcement was accompanied by warnings of how dangerous it was to try and return home, and that it was safer to stay in the street under the watchful eye of the police for the time being. It turned out to be true. As could have been expected, the end of the official march was only a beginning of the aggro. Haunting the streets of the capital throughout the evening, nationalists and hooligans were looking for ways to vent their frustration. By then most of the protesters had found safety indoors. However, a few hours later I got news about groups of protesters being beaten by rightist thugs on the subway. How about that, Victory…

The police were still out in the streets, reportedly anxious to avoid direct confrontation with the thugs. About 40 police officers got slightly injured throughout the day, and a couple were put in hospital with more serious injuries.

On a more careful analysis, the day’s events should stimulate reflection on the increasing prevalence of reactionary ideas among Poles. It should also help observers realize that the liberal consensus is decidedly insufficient to combat the far right, always prone to express implicit racist, sexist, provincial sentiment implicit in the larger society. The major goal of the radical left, the anti-capitalist left, the only true left, should be to awaken from their slumber those segments of society which might otherwise be easily mobilized towards conservative and fascist politics and ideology. Conservatism has many faces, and only one of them is liberal. It guards the interests of privileged elites with the help of ill-educated, hateful masses. The others, fueled by fear, are even uglier and ever ready to reveal themselves through increasingly more daring exhibitions of violence against all those outside the narrow purview of the fascist mind.

In turn, it is essential to remember and to stress that “fascism is but one of the faces of capitalism”, as one of the banners on the blockade pronounced. For a few hundred years, capitalism has been showed down the throats of societies across the globe. It has created cavernous social divisions and drawn strength from the muscle of the working class. It could also rely on the support of the frustrated middle class, simultaneously aspiring to its riches and fearful of falling into poverty common among workers and peasants. It is the state and the capitalist system that needed the concept of “nation” to be crystallized and spread. It is capitalism that comfortably mingled with nazi and fascist regimes before and during WWII. And it is capitalism, this immensely resilient and naturalized system of oppression, that creates the social pathology which enables fascist sentiment today. The quasi-fascists remain blind to the real, material roots of their oppression. They forget that it is capitalism which eliminates and has always eliminated boundaries to drown out its insatiable hunger to the detriment of the people involved.

 

“Oto na co wściekli są protestujący z Wall Street” (tłumaczenie tekstu z Business Insider)

Oryginał znajdziesz tutaj.

Protestujący z “Occupy Wall Street” zyskują na sile, zaczynając w  niewielkim parku w Nowym Jorku, zabrali się za organizację marszów w innych miastach w całym kraju.

Jak dotąd protesty wydają się napędzane wspólnym poczuciem, że stan naszej gospodarki nie jest właściwy czy sprawiedliwy. Ale protestującym nie udało się wyartykułować swoich żali – w związku z tym bierze się ich za malkontentów nie wiedzących, o co im chodzi ani czego chcą.

(Wczesna “lista zażaleń: obejmowała pewne uzasadnione zarzuty, poza tym jednak stanowiła ogólnikowy atak na “korporacje”. Z uwagi na to, że to te same korporacje, które zatrudniają ponad 100 milionów Amerykanów i wytwarzają produkty, których wszyscy używamy na co dzień, atak nie zabrzmiał dobrze w uszach większości odbiorców).

Zatem, co w rzeczywistości tak frustruje protestujących?

Czy mają się na co skarżyć?

Odpowiadając najpierw na drugie pytanie, tak, mają mocno uzasadnione powody do narzekania.

A jeśli Ameryka nie może znaleźć sposobu na odniesienie się do nich, kraj będzie prawdopodobnie ulegał postępującej “destabilizacji”, jak mogą stwierdzić socjologowie. Zgodnie z tym scenariuszem, obecne protesty to tylko początek.
Krótko mówiąc, oto problem: nierówności w tym kraju osiągnęły poziom, który zaobserwowano tylko raz w jego historii, a bezrobocie było tak wysokie tylko raz od czasu Wielkiego Kryzysu.Innymi słowy, w nieustannym przeciąganiu liny między “pracą” i “kapitałem”, rzadko – jeśli w ogóle – bywały sytuacje, w których “kapitał” tak wyraźnie zwyciężał.

* Business Insider to jeden z najbardziej poczytnych blogów finansowych w USA.

Worlds Apart? The Unity of Liberation

John Sanbonmatsu, ed. Critical Theory and Animal Liberation, Plymouth, UK: Rowman & Littlefield, 2011. 376 pp. $90, ₤57.95.

The review originally published in Humanimalia: a journal of interface human/animal studies, Fall 2011

Animal exploitation is a complex process that plays out in various interlinked and mutually reinforcing ways, from ethics and values, cultural dispositions and habits, to ingrained concepts of who — or what — we are. Much attention has been given to its philosophical, ethical and cultural aspects, resulting in volume upon volume of valuable critical literature. However, other aspects, like its politics, have gone underappreciated. In its concrete, real-world expression, the now global behemoth which enslaves, tortures and kills billions of other animals a year, is a profoundly political phenomenon, in which questions of cultural values and individual attitudes are interwoven with those of power structures, resource distribution, and institutional hierarchy, i.e. with the capitalist world system itself. With some exceptions, this fact is still largely unnoticed and undertheorized. That it remains so is due to the divorce between two promising foci of oppositional forces: the animal protection movement and the radical Left. The former’s lack of critical political consciousness and the latter’s speciesist outlook go hand in hand in obstructing the efficacious grappling with animal exploitation. This is where Critical Theory and Animal Liberation comes in.

It is a challenge not to draw from different, often historically and conceptually divergent traditions, and not to arrive at an artificial synthesis. The various strands of Frankfurt School critical theory, Marxism, existential phenomenology, psychoanalysis, feminism, etc. are not easily married. In spite of these potential difficulties, the contributors manage to elucidate the often obscure (or just ignored) connections linking the numerous oppressions that tear the vulnerable of the world apart. Inspired to some extent by the eclectic intellectual excursions of the Frankfurt School, the tome is packed with multifaceted content, ranging from historical and political analyses, matter-of-fact narrative of reporting the cruelties visited upon human and nonhuman victims, to poetry; all rightfully impassioned in lively opposition to the oppressive status quo.

In the introduction, editor John Sanbonmatsu sets out to sketch the structure and contents of the book. “The question posed by the chapters in this volume,” he writes, “is how much closer we ourselves need to get to the reality of our own society’s violence against other animals to perceive that violence for what it is — atrocity” (2). That violence, as well as the cruelty humans inflict on each other, is normalized and thus made entirely tolerable, largely an ordinary part of life, except in those relatively rare instances where it stands out in plain view and shocks us into attention. Still, they “pale in significance beside the smoothly functioning planetary system of routine extermination” (3). The public pays little or no attention to it, unless something goes wrong. And it does; examples abound of when the system malfuctions and then becomes widely noticed, if in a form reduced to a spectacle for mass consumption. Whenever public health is thought to be jeopardized, hundreds of millions of other animals are killed “just to be safe.” The point is precisely that there are no limits to the violence humans are capable of visiting upon victims in attempting to demonstrate their own superiority. “Those wielding total power annihilate those with no power at all,” and so “the idea of the worthlessness of the other, the other’s lack of a right to exist” becomes a reality (3; emphasis in original). Reduced to a ready-made category of contemptible “animal,” the other is up for extermination. But Karen Davis’s essay, “Procrustean Solutions to Animal identity and Welfare Problems,” introduces a twist.

Focusing on chickens, Davis writes that “we have been accustomed through the environmental movement to think of species extinction as the worst fate that can befall a sentient organism. But the chicken’s doom is not to become extinct” (53). Like Procrustes (the Greek-mythological bandit) exploiters mold the bodies and ontological conceptions about animal victims, and the rhetoric used to describe them, to suit their own goals in what Davis says “can only be termed a genocidal assault on nonhuman identity itself” (35). Especially in settings of institutionalized exploitation, we never meet other animals on terms other than our own. Rather, what we encounter are “the animals’ human-imposed personas” (36). Locked up in a wholly alien and unintelligible world of industrialized “farms,” they have nothing to defend themselves with except learned helplessness. The solutions Davis discusses, which are at times proposed as welfare measures for mass-raised chickens, such as breeding blind, wingless, featherless, or brain-damaged animals to decrease the stress of spending an entire life in a battery cage, would erase whatever is left of their nature. Under the pretense of decreasing suffering, exploiters perfect other animals as tools for increased profit. Genetically manipulated beings literally become parts of the machine, attesting to the power of capital to break through even ontological boundaries.

In fact, suffering and death tend to be fetishized in the ongoing process of commodification. Dennis Soron, in “Road Kill: Commmodity Fetishism and Structural Violence,” reflects upon “the commercial culture’s ability to wring opportunities for profit from the most abject circumstances” (55). He discusses the trend of transforming the suffering of animals killed on the roads of America into consumable products in a car-dependent culture. Despite the intrusion of the car as “an apex predator” into the animal habitat, the subject has not received serious attention from (largely reactionary) animal rights groups. For instance, PETA has embraced the consumption of road kill as “natural, organic, pesticide-free” and “victimless meat” (59). The largely urban-based animal rights movement fails to address automobile hegemony as such, taking road kill to be a discrete moral issue and a matter of individual attitude. However, animal deaths on roads are woven into the fabric of the infrastructural setting in which they occur. Soron encourages the reader to consider how “responsibility for road kill [...] like automobility itself, is enmeshed with broader imperatives driving production, consumption, and government policy under late capitalism” (61).

A critique of capitalism — the nexus of a multitude of oppressive relations, and a prism through which all of them are expressed today — can shed light on the entirety of human history and culture as forcing both human and animal to “exist in conditions of alienation,” inhabiting a world that is “unfree” and to be “other than they are” (5-6). In Sanbonmatsu’s words, the goal of critical theory is to “redeem the conscious, living subject, or person, from thoughtlessness, violence, and domination” (6). This work of redemption is to be carried out through a development, in theory and in practice, of a “new mode of address to the natural world, a form of Mitsein or inter-being in which humans might learn to live alongside the other conscious beings without imposing their own violent categories and systems upon them” (6-7). Throughout history and beyond all geographical and cultural boundaries, human identity has been constructed in large part on the basis of an artificial dualism of human vs. animal. The former has been celebrated, if only in the abstract, while the latter has been the object of unrelenting abasement. Zipporah Weisberg, in “Animal Repression: Speciesism as Pathology,” sets out to ponder the psychological dimension this phenomenon.

Weisberg says that human oppression of other animals and the denial of our own animality — the embodied consciousness we share with other sentient beings — have been two aspects of the same massive self-deception (178). It has taken a toll on the human psyche, resulting in “an unconscious sense of loss, melancholia, ambivalence, guilt, and a host of other neuroses, on both an individual level and a societal level” (178). Far from being completely banished, the animal in us is as present as ever, and it wants out. Drawing upon Freud, Marcuse, and feminist theory, Weisberg shows how we are torn between feelings of affection and frequent sadistic behavior towards other animals, with Thanatos usually getting the upper hand as we “bring our bloody fantasies to fruition by committing atrocities against them on a massive scale” (183). The contemptible “animal” awaits its redemption.

Although the importance of other animals in the work of Horkheimer and Adorno has tended to be unappreciated, a number of contributors find inspiration there. In “Thinking With: Animals in Schopenhauer, Horkheimer, and Adorno,” Christina Gerhardt is convinced that Horkheimer and Adorno’s treatment of the dialectical tension between “the human” and “the animal” has the potential to open the door to a “different model of ethics” (138). Animal tropes, she writes, populate “the entire corpus of Adorno’s writings” (138). The same goes for Horkheimer’s ouvre, where animality serves as an antidote to the negligence of material dimensions of life in the historical and idealist philosophical systems he criticizes. Influenced by the compassion-based Schopenhauerian ethic, and contra cold-blooded Kantian rationalism, Adorno states in Negative Dialectics that in terms of morality the individual can only “try to live so that one may believe himself to have been a good animal” (qtd. in Gerhardt 139). Animality is thus not a hindrance to morality, but a guide to it. In On the Basis of Morality, Schopenhauer writes that no action has moral significance, unless it springs from the single source of Mitleid (compassion) (143-4). Horkheimer beautifully celebrated the 100th anniversary of his death by stating in a lecture that “the heroic even the holy life [...] is the consequence of suffering and rejoicing with others [....] [P]erceptive humans cannot stop fighting horror until they die” (144). It is the animal in us alone, or rather the animal that we are, that can be attentive to the suffering of others.

Unfortunately, the content of Schopenhauer’s remarks on other animals in On the Basis of Morality did not express any kind of firmly liberationist aspirations, and could not offer hope for a non-speciesist ethics. Rather, it expressed “welfarist” concerns still prevalent today, and hinted (at most) at a critique of entirely instrumental attitudes towards animal others, which assumed unparalleled proportions only a century later. The critique had to be deepened and broadened by others, and neither Horkheimer nor Adorno are among those who first come to mind. However, their treatment of the human-animal dialectic is profound, to which the work of still more contributors attests.

Following animal tropes in Adorno, Eduardo Mendieta continues the discussion with “Animal is to Kantianism as Jew is to Fascism.” He quotes Adorno as saying that “philosophy is truly there to redeem what lies in the gaze of an animal” (151). Adorno develops a notion of natural history that seeks to bring to the foreground what is animal in humans and what is human in other animals. The human devoid of the animal, or of consciousness of herself as nature, becomes dominated by instrumental rationality, i.e. her ends “become void” and are replaced by means. In the process, “late capitalism is taking on the character of overt madness” (152). If our humanity is to be accomplished, then the nature, the animal in us must be recollected. According to Mendieta, Adorno designated art as one of the spheres in which such recollection is possible: “it is [...] mimesis, and there we are harkened back to our species protohistory, as well as to our ontogenesis: once we were children, and as children we were innocent animals” (154). The theme of animal gaze is intertwined with redemption, the only standpoint from which, Adorno writes in Minima Moralia, philosophy can be practiced responsibly in face of despair (154). Perhaps the reason redemption is still possible is that “humans as such have yet to realize their humanity in accord with their animal nature” (155), and being incomplete, they are not yet doomed. Adorno’s natural history could serve as an antidote to the attempts at assimilating “nature into history and subjectivity into complete socialization” (155), and so to the assimilation of the nonhuman into the human. In fact, the two interpenetrate one another, and it is only when this is well understood that they can avoid reification. From Descartes, through Kant and Heidegger, to Levinas, Lacan, and Habermas, a long lineage in Western philosophy has tended to view other animals as objects that react but don’t respond. However, beyond narrowly reductionist notions of “the animal” implicit in their thinking, “we have not ceased to be animals, and will never cease to be, for whatever is part of our [historical] evolution is still part of our natural evolution” (159). Mendieta stresses that Adorno unequivocally recognizes our inextricable involvement in the “natural history of all animals, and all that is living in general.” There is no stepping outside, no going beyond as the animal gaze continues to haunt us, and — Adorno wrote — “there is nothing so expressive as the eyes of animals…” (154).

In the “The Dialectic of Anthropocentrism,” Aaron Bell explores the contradictions of humanist exceptionalism. The Enlightenment and (more broadly) modernity have been centered around the ascent of instrumental reason, which has torn apart myths and left nature — heretofore a constant source of fear and danger — disenchanted and disarmed (164). However, the origins of the human/nonhuman (or rationality/irrationality) divide date back to the development of the Judeo-Christian worldview. It is here that nonhuman life was perhaps first seen as devoid of its own purpose. Centuries later, its aimlessness was further insisted on within Enlightenment mechanicism: “’life’ is [...] a bloody machine which continually creates and destroys, recycling the organic matter that it produces without providing any meaning to its processes” (165). According to this logic, the human animal alone has, or can have, a purpose, and so it transcends the blind organic mass of nature, utilizing it for its own ends. In the end, writes Bell, God himself had to be killed, being the last obstacle on the human path towards domination of nature, an unnecessary distortion of the human/nonhuman dualism (166). Now human animals could openly start writing their own history. In effect, however, we performed what Bell calls auto-vivisection: we had to remove from ourselves “the meat of our being,” that which belonged — we felt — to the natural world, in order to separate out the desired human, non-animal element (166). Doing violence to ourselves, we opened even wider the door to cruelty towards other species: we lumped them all together in an undifferentiated mass. Speaking of “the animal,” we had no one — or no thing — in particular in mind. As “the human” rests upon a logic of exclusion, all humans can become a victim — when they get relegated to the status of animal, and the current victims will turn up as the oppressors, as soon as they “feel the power of representing the norm” (175). Bell asserts that women became the first human victims of the human/animal dichotomy, reduced to “biological function, an image of nature” (168). Forced into roles unappreciated by men, they end up serving as support for patriarchy itself, bearing visible marks of the Enlightenment view of nature as the aimless cycle of reproduction to be harnessed by the free (male) agent. The suppression of this and other varieties of subjectivity, including the subjectivity of other animals, are made possible through the freezing of the dialectical tension of human/animal and rational/irrational into inertia. With dualistic conceptual boundaries artificially clear cut, all those who happen to be pushed into a devalued category (“the undesirables”) become victims. As long as a logic of exclusion — of whoever happens to be excluded from moral consideration at any given moment — reigns, peace is merely armistice, a pause between atrocities (174). To nonhuman animals, who perpetually stand in for one end of the human/animal divide, this logic means hell.

Some practical implications of the logic of exclusion are pondered by Victoria Johnson in “Everyday Rituals of the Master Race.” Johnson likens the institutional and behavioral schemas humans employ to exploit and exterminate other animals to the ways the Nazis dealt with groups of devalued people. She writes, “on examination we find that that Nazi narratives justifying the domination of human subordinates are strikingly similar to beliefs about animals that are widely held to this day” (204; emphasis in original). Drawing upon historical materialist insights, and conducting a thorough sociological analysis, Johnson explores the rituals set up to legitimate animal slavery and to suppress fellow-feeling towards the exploited animals. Moreover, the same rituals are a precondition for the “animalization” of humans who then seem to be “deserving of exploitation and even extermination” (205). The confinement and enslavement of other animals dates back to the emergence of agrarian/pastoral societies some 11,000 years ago. Human slavery came to accompany the slavery of other animals, with the latter serving as a “paradigmatic basis” of the former, and forming the core of rigid caste-based social systems with fixed hierarchies, with the “animal caste” at the bottom of the social order (205). Exploitation has come to be ritualized via philosophical discourse (one or another form of the ancient great chain of being), sterilized as part of abstract scientific pursuits of objective data, and made more tenable through humor and ridicule. In the end, though, power justifies itself by virtue of its ability to degrade others. Yet the objectification of nonhuman sentience has never been carried out all the way — even hunters are perfectly aware of animal subjectivity, they need it to exercise their power over someone. Otherwise, Johnson asks, “why not attack and destroy inanimate objects” (207). She draws our attention to the intersection of animal exploitation, racism, and colonialism, showing how they have tended to reinforce each other in fascism, the ideology which like no other “completely authorizes absolute violence against the weak” (208). Going beyond the repression of animal life and our own desire for the recognition of animal subjectivity will entail the dismantling of the rituals which make exploitation possible.

In “Neuroscience,” Susan Benston uses poetic imagery to bring the reader up close to the suffering repression brings about. She builds up an analogy between Christ’s death on the cross and the manipulation of other animals into a helpless acceptance of their enslavement and torture. Death upon death, and we lose count of who died — there have been so many — and for what. First Christ dies to redeem humanity; next it is humans who maim and kill in his name. Evidently, there is always a way to conjure up a dubious reason to justify horror. Sometimes oxymoronic language suffices, other times it takes the prestige of the scientist/philosopher or notions of martyrdom. The victims themselves are never afforded a voice, and so their own stories of suffering go untold, lest they shake us down to our roots and into change (“this animal is forbid to tell the secrets of its prison house, it could a tale unfold whose lightest word would harrow up thy soul,” 198). As the blood continues to be spilled, one is bound to ask how all this came about. The answer seems to be: through suppression of feeling, through denial and disconnection (“That my keen knife see not the wound it makes/ nor heaven peep through the blanket of the dark/ to cry ‘Hold, hold!’” 201). But there is still within us “that which speaks,” and in the twelfth hour even “the world’s preeminent scholar comes to grief” (201).

Perhaps the grief has its roots in an unacknowledged desire we carry (and which  Weisberg describes) for a return to our animality precisely as we fear its uncanny presence, its bursting to the surface out of control. That fear keeps us cut off from “the open,” which other animals freely participate in. It is in their eyes that we may “glimpse the promise of a new life” (186; emphasis in original). Weisberg rightly concludes that a recollection of our animal nature is only viable if it is actualized in the world. Unless we wish to conclude we are nothing but demons, a deep civilizational turnaround is required. That, in turn, calls for the development of a universal movement against all injustice. Unsurprisingly, there are major structural and institutional obstacles in the way, and here we reach the domain of the explicitly political.

In their respective essays, Carl Boggs (“Corporate Power, Ecological Crisis, and Animal Rights” and John Sorenson (“Constructing Extremists, Rejecting Compassion: Ideological Attacks on Animal Advocacy from Right and Left”) review the negative attitudes by various segments of the Left to the animal liberation enterprise. Narrowly anthropocentric, despite the professed ecological focus of some of them, radicals suspend their critical sense in passively accepting what amounts to the most pervasive institutional barbasism of our time. “At this time,” Boggs writes, “the ethical, political, and ecological case for advancing the interests of nonhuman sentient beings [...] is so overwhelming as to force the debate to (the realm) of radical strategy” (73). So far, animal rights groups have had almost no influence on other radical causes, and have remained on the margins of the major contemporary social-change battles. Praising meat-based culture may be the only thing that unites conservatives, liberals, and radicals. They share “many of the same instrumentalist attitudes,” writes Sorenson (225). Progressives have rather consistently derided animal rights as an enterprise undertaken by extremists, misanthropes, sentimentalists, or worse. Right-wing commentators evoke images of Satan and his “socialist hordes (using) subversion and murder to promote their animal rights agenda” (224). All of this could be hilarious, if it did not actually influence the thinking of a considerable part of the public.

What is even more depressing is that the same happens among leftists, albeit with different arguments. Taking an occasional break from denouncing animal rights as extremist, the radical Left marginalizes animal protectionists as reformists (225). At the same time, the same people (Sorenson mentions a small faction of the Fourth International) condemn direct action against vivisectionists as “attacks on the personal property of the scientists” (225). It just doesn’t get any better than this. Like their right-wing counterparts, leftists pick easy targets and focus on the violence utilized selectively by a small number of activists. The broader point forever eludes them, as does the violence committed against the activists by the corporate and state apparatus: “several advocates have been killed in demonstrations and others are alleged to have committed suicide in prison. Beatings by privately contracted thugs and by police are routine” (226). Additionally, some have argued that carrying out activism on behalf of other animals is somehow dubious, as the latter cannot question the policies of animal protectionists (230). That may or  may not be true. Other animals have been known to resist the policies forced on them by exploiters,¹ and it is those that we should focus on, instead of picking holes in a desirable, if not sufficiently consistent, historical enterprise.

The excuses for maintaining our species privilege are many. Sanbonmatsu traces the bitterness of the Left with regard to animality back to the “unresolved ambivalences and tensions at the heart of the humanist and Enlightenment traditions from which it sprang” (14). He is also right to say that the problems within this tradition should not tempt one to denounce it as a whole, for it has in fact made possible achievements such as democracy, liberalism, socialism, and, yes, animal rights themselves. However, both Marx and Engels, whose influence on the development of socialist thought in the 19th and 20th centuries were decisive, opposed animal welfare as a reactionary bourgeois pursuit.² Plus, Marx’s conception of freedom is easy to read in narrowly anthropocentric terms. It stresses the liberation of free human creativity from the necessities of animal life. This view left a stain which has not been erased to this day. However, despite the “theoretical myopia” exhibited by most of their exponents, Boggs concludes that Marxism, social ecology, and deep ecology can become elements of a broader, non-speciesist vision. In fact, Renzo Llorente, in “Reflections on the Prospects for a Non-Speciesist Marxism,” claims that “there is nothing in the basic structure or outlook of Marxism that commits it to speciesism” and that “certain considerations actually incline Marxism to an anti-speciesist position” (134). In their respective articles, Llorente and Ted Benton (“Humanism = Speciesism? Marx on Humans and Animals”) probe Marx and Engels’ views to find out just how open they might be to a worldview and politics of species egalitarianism.

Benton notes that Marx makes central use of the human/animal dichotomy in his 1844 Economic and Philosophical Manuscripts to criticize alienation of labor under private property (99). Estrangement of labor reduces human life to its animal element. Its overcoming alone will enable the homo sapiens to fulfill their humanity, both as a species and as individuals. There is every reason to believe Marx thought of other animals — being part of nature — as an extension of the human body which, like nature itself, was to be appropriated for a whole range of human uses. There is a tension in the Manuscripts between the notion of “humanization” (or transcendence) of nature and the non-differentiation between the human and the animal under capitalism. In order to resolve it, Benton proposes to revise the ontology of the Manuscripts, which recreate the Enlightenment divide between humans and the rest of nature, as well as an internal divide within the human being into an autonomous human element, and a “residual,” undesirable animal side. However, in parts of the Manuscripts, especially those criticizing Hegel, Marx brings the human into closer proximity with the natural world. Other animal species have their own distinctive modes of “species-life,” and fully manifest their own natures when their potential is optimally developed (114-5). Although Marx quickly pulls back, Benton deems that move unnecessary, and in fact disadvantageous to Marx’s own naturalism. On this alternative reading, the alienation of labor does not stand in the way of human excision of the animal from herself, but merely precludes the development of an uniquely human (but still just one of a myriad of other modes) species-life. Further, it is this fragmentation and distortion of human life under capitalism that prevents humanity from establishing proper relations with the natural world. It seems that one could salvage Marx for anti-speciesism, excavating implicit notions of which the author himself might have been only dimly aware.

Llorente explores areas of discord between the Marxist tradition and animal liberation, concluding that the incompatibilities are “largely spurious,” and can be reduced to an indefensible speciesism on part of the Left, or an equally untenable notion that human and animal liberation are mutually exclusive. He sees a more fundamental affinity between the two in the form of a “radical egalitarian orientation” that offers a chance for reconciliation (122). As did Benton, so Llorente thinks that “to the extent that a certain speciesism is constitutive of Marx’s [...] own thinking, Marx’s views are inconsistent with his own commitment to a thoroughgoing materialism, which must acknowledge the kinship, with all its implications, between human life and other forms of animal life” (127). Still, reflecting the attitudes of the general population, most Marxists do not even consider other animals members of the moral community, and so to demand that those animals be given the status of persons, for example, is unacceptable to them. Despite these practical difficulties and the inherent conservatism typical of anthropocentric views, the alliance — and indeed coalescence — of Marxism, with its emphasis on materiality, and animal liberation, with its appreciation of the diversity of embodied sentience in the world, is possible and highly desirable.

As most of the Left is stuck with its own prejudiced view of other animals — based sometimes on more orthodox reading of the Marxist canon —, major segments of the animal protection movement remain locked within the limits of a liberal outlook. Failing to see the intimate connection between capitalism as an inherently oppressive historical form of society, they fail to criticize it and embrace an explicitly radical politics. “Capitalism [...] is the highest, most maturely developed historical form of [...] domination,” the only one which has succeeded in completely objectifying (and commodifying) living beings (20). Much more than a question of misguided individual attitude, speciesism itself is an institutionally embedded social construct, firmly merged with the capitalist order. 19th-century slaughterhouse designs served as inspiration for the first automobile assembly line, and intensified consumption of animal flesh came to be seen as a sign of economic progress and prosperity. Today, with increased flows of global capital, the “meat equals prosperity” model has been exported from “North America and Europe to Asia, the Pacific Rim, North Africa and Latin America” (23). Boggs discusses numerous “liberal illusions” with which animal protectionists are stuck, unable to recognize the scope of the crisis. Most often addressing individual consumers, they frequently fail to realize (or acknowledge) that their efforts are nullified by the global increase in demand for “meat.” At the same time, they have not worked out a way to relate to flesh consumption as “the decisive factor in altering planetary life” (78). The acreage of available arable land is inversely proportional to the searing demand for animal products, revealing much of the unsustainability inherent in the flesh-based diet. In face of all this, animal protection has trouble substantially merging with even the environmental movement; both are largely separate in organizational terms, if closer in discourse. Both are also not nearly radical enough in their demands, addressing a public which is still far behind in its consciousness of the trouble ahead. Redistributive efforts with regard to the global economy are bound to fail within the capitalist framework, the profit motive being central to its very metabolism. All the while, “neoliberalism legitimates its unsustainable practices on a foundation of technocratic arrogance, mythological belief in free-market economics, an instrumental view of nature, and contempt for other species” (80). However, most animal protectionists still believe the system as a whole is salvageable, and some tinkering will suffice to bring it into balance (historically unachieved). “Ecological balance,” writes Boggs, “depends on a shift away from corporate agendas, toward a regimen of public goods, long-term social planning, renewable energy resources, reduced population levels, and a vegetarian-based agriculture — now less a matter of individual preference than of collective survival” (81). Animal protection that does not go far enough in criticizing animal commodification, calling for better treatment instead of abolition of slavery, ends up being incorporated into market logic. Examples abound.

With its exploitation of the “humane” labels trend, the Whole Foods supermarket chain is a quintessential illustration of the co-optation process. “Locavorism” (the consumption of locally grown food) is another way of turning animal rearing and slaughter into a profitable business niche. In his “’Green’ Eggs and Ham? The Myth of Sustainable Meat and the Danger of the Local,” Vasile Stănescu succeeds in unmasking its nativist and racist overtones, logical fallacies, and overall reactionary character.

The simplicity of the locavore argument might be its strongest suit — since it is harmful to the environment to transport food over long distances, the solution must lie in consuming food grown (and animals raised) locally. But things are not that simple. The environmental cost of transporting food is often much lower when compared with the same cost of food production (Stănescu offers convincing examples). Being a profitable market niche for producers of “organic” food, the locavore model is no alternative to the current highly unsustainable system — there is no land to sustain consumption on present levels with local-based solutions. Furthermore, locavorism fails to take into consideration the broader aspects of production and distribution within the global economy as such — although commodities other than food can be just as damaging to the environment, if not more so. Locavore enterprises themselves engage in promotion via shipping of collectibles over long distances, which to them is apparently unproblematic. Locavorism is also ripe with conservatism, invoking romanticized images of America of the days passed. However, the past had a darker side which is lost in the pastoral fairytale (247). It is hostile to immigrants and “others” more broadly, and content to see women under patriarchal dominance, tied to the household. Antifeminist sentiments pervade the animal protection movement itself, which is a topic undertaken by Carol Adams in “After McKinnon.”

Adams finds sexual inequality in the status of women within the movement, as well as in the choice of animals on whose liberation it focuses. Sexism expresses “a systemic inequality of power,” and works through sexuality as “a social construct of male power: defined by men, forced on women, and constitutive of the meaning of gender”  (258). Thus, sexuality cannot be decoupled from gender oppression, as liberal feminism would have us believe. Failing to appreciate the intersections of speciesism and sexism, the animal protection movement ends up reproducing various forms of sexual inequality. The human is represented by man, prized human attributes by manhood, reason by culturally produced conceptions of male reason. On the other hand, femininity is equated with that which masculinity transcends, making up the overall narrative of Western philosophical and political thought — the social contract of who matters and why is already structured by power inequality, only reflected in ideologies of domination. The “other” is already subordinate, serving instrumentally as a springboard for the establishment of masculinity as the norm.

Women’s labor and degrading images are employed in the animal movement itself, as if one form of exploitation could be wholly inoculated from another in a singleminded focus on the suffering of other animals. Further, the movement downplays the role of emotion as it holds fast to what it deems its foundational texts by Peter Singer, Tom Regan, and more recently, Gary L. Francione — all of them rationalists strongly favoring privileged, disembodied, abstract male reason in the foundation of a nonspeciesist ethics. Their views stem from the very same logic of instrumental reason that makes technologically and scientifically advanced exploitation possible in what Derrida called “a two-century war on pity” (278). Challenging their views, Josephine Donovan in “Sympathy and Interspecies Care: Toward a Unified Theory of Eco- and Animal Liberation” seeks to redeem the significance of sympathy for eco- and animal liberation.

Donovan utilizes insights from a variety of theoretical approaches, most notably sympathy theory and phenomenology. Sympathy, she writes, does not preclude the operation of the intelligence, and does not entail, as empathy might, “’losing oneself’ in another’s feelings” (280). Max Scheler proposed that sympathy is a form of understanding alternative to the scientific mode of objective knowledge. Facilitating the entry of phenomenology into the social sciences, he acknowledged its broader implications for the entire animal world. What is often clear to the careful observer of animal life has to be elaborated to the scientist and philosopher steeped in the Cartesian tradition, and so, Scheler says, “ [W]e can understand the experience of animals” (281). We do so by “attending to their behavioral and expressive signs: these have as their referent the animal’s emotional and psychological state,” and “we have here [...] a universal grammar” (281, Scheler qtd. by Donovan; emphasis in original). No morality is possible, unless we first develop sympathy as a kind of intimate connection and identification with that which to Cartesian eyes is dead and inert. That “others live in us” is an insight that comes before a sense of egocentricity (283).

The material embeddedness in the world characteristic of an ethic emphasizing embodied care and relatedness to others can in fact open us up to the real-world, political dimensions of life so often obscured in idealist ethical models. Kant is always up for criticism in Critical Theory and Animal Liberation, and deservedly so. Maurice Merleau-Ponty has once criticized Kantian politics as holding a number of assumptions which in the end make politics itself “unthinkable.”³ In essence, the world is not so “well-made” as to make Kantian moral action possible: individual freedoms collide, human existence as an autonomous moral subject is not at all guaranteed, and abstention from violence (epitomized perhaps in the attitude of a vegan who does not engage in politics directly) is not sufficient to eliminate it  (Whiteside 104). Further, the exposition of the truth of oppression does not suffice to make freedom prevail and overshadow exploitation. The above makes me think that the animal protection movement’s romance with male idealist thinking and its infatuation with liberal apoliticism are closely interrelated. Sympathy-based ethics, which are always less than a step removed from politics, can open our eyes to an improved understanding of what the current crisis requires, and what the needs of those involved are. It may help us comprehend the entanglement of patriarchy, speciesism, racism, and other varieties of oppression within the nexus of capitalism.

In the last analysis, it is the capitalist state that guarantees the continued existence of masculine human domination of other animals. Gearing its policies toward making animal exploitation optimally profitable, it makes liberal-oriented attempts at changing individual attitudes and introducing legislative changes terribly insufficient. Therefore, there is every reason for the inclusion of animal liberation (as a profound critique of speciesism) into the socialist ethos (with socialism being the most elaborate and clearly articulated critique of capitalism) in the search for a new, egalitarian mode of natural and social relations. The profound crisis of a world drowning in unnecessary suffering requires just such a response. A word of caution as regards the role of critical theory itself is called for.

Frankfurt School theorists have been targeted for criticism for their detachment from social and political practice. Notably, Perry Anderson has described them in his Considerations on Western Marxism as intellectuals removed from the practical struggles of their day. Theirs was an historical period in which hopes once associated with revolutionary socialism in Western Europe had failed, and Stalinism had thoroughly corrupted the Soviet State.⁴ In the aftermath of the 1920s, -30s, and after World War 2, many communist and socialist parties adopted reactionary policies. Dominated by bureaucrats, they became hostile to deviation from the official party lines and focused on building up electoral popularity. The revolution had been erased as a de facto aspiration. The genuine critical theorists had to seek home elsewhere, ultimately ending up at universities. There they could at least write and publish, observing the decay of radicalism in working-class movements from a safe distance. The failure of early 20th-century insurrections and the horror of global war had instilled in many of them an acute pessimism (Adorno), and where a semblance of optimism remained (Marcuse), it was for the most part politically impotent.

Insofar as the contributors to Critical Theory and Animal Liberation find inspiration for critical thought in the legacy of the Frankfurt School, it seems important to qualify the potential for real-world political action, not just reflection, that can be found therein. Understandably, it takes a leap of faith not to allow one’s pessimism to result in inaction. Whether Adorno, Horkheimer, and others didn’t want to do politics, or didn’t know how to do it, Anderson is right in interpreting their withdrawal as a sign of political crisis and failure. Today, there is much reason to believe that critical theory itself will continue to serve as a refuge for intellectuals. On the one hand, “praxis [...] is already present in the beginning of the theory.”⁵ Thus, doing applicable theory is a form of political practice. But on a different view, theory is not-yet-practice. As a mere beginning, it requires a political form, or structure, to carry actual political weight. The market forces have entered the university. It is time for critical theory to enter the world.

Critical Theory and Animal Liberation is a mature attempt at a theoretical reconciliation of struggles which have so far been conducted largely separately. Without such an effort at bringing the dispersed liberationist movements together, no theoretical totalization and unified action are possible against a threat that knows no species boundaries. Theory-action-change is a triad in circular movement, all of its elements indispensible. Contributors to this volume succeed in identifying promising avenues through this movement can proceed.

Due to its exercise of deepening the critique of oppression and its potential to inspire a vision of the social world made whole, Critical Theory and Animal Liberation is a highly recommended read. For a scholarly work, it is written in clear and forceful prose. My hope is that it finds a responsive audience within academia — among intellectuals ready to look at the broader picture. In fact, I believe it is crucial that it should. One of the basic conditions for transcending current organizational fragmentation and divorce of theory from practice is for academics to feel once more at home on the ground where the battles are fought, becoming truly involved in remaking our world. No book alone can make that happen. But if this one can gain traction with the mind of the scholar who is willing to act through more than just her professional research, the necessary links may be forged between activists and more traditional intellectuals to further the development of oppositional culture, values, and movements.

Notes

1. Jason Hribal, Fear of the Animal Planet: The Hidden History of Animal Resistance. Oakland: AK Press, 2010.

2. Karl Marx & Friedrich Engels, Manifesto of the Communist Party. London: Pluto Press, 2008. 76.

3. Kerry H. Whiteside, Merleau-Ponty and the Foundation of an Existential Politics. Princeton: Princeton UP, 1988. 103-110.

4. Perry Anderson, Considerations on Western Marxism. London: Verso (3rd edition), 1989. 24-48.

5. Herbert Marcuse, Studies in Critical Philosophy, trans. by Joris de Bres (Boston: Beacon Press, 1973, reprint of New Left Books, 1972), 5 (after J. Sanbonmatsu, Critical Theory and Animal Liberation, 5).

Weganizm a wyzwolenie zwierząt: w obronie polityki

Eksploatacja i wyzwolenie zwierząt to złożone zjawiska zależne od kontekstu lokalnego, regionalnego i narodowego. Z tego względu niełatwo poddają się generalizacji i wymagają różnej oceny w odmiennych konfiguracjach sytuacji politycznej, równowagi sił czy predyspozycji zaangażowanych ludzi. Szerzej, abstrahowanie od istotnych parametrów sytuacyjnych sprawia, że łatwo zawisnąć w próżni pustych, ahistorycznych pojęć. A jednak uważam, że podstawowe pytanie niniejszego eseju jest dziś zasadne w każdych warunkach. Czy można sobie wyobrazić różnicę w rezultatach działań podejmowanych na rzecz zmiany w zachowaniu ludzi w życiu jako jednostek (weganizm), a tych podejmowanych na rzecz zmiany stosunku współczesnej cywilizacji jako całości vis-à-vis innych zwierząt (wyzwolenie)? Te dwa podejścia rzadko rozróżniano w teorii, a co dopiero w praktyce.

Wielu walczyło i walczy o coś, co mogą nazywać wyzwoleniem, samymi nie będąc weganami i nie zabiegając wcale o weganizm. W rzeczywistości nie zabiegają zwykle o wyzwolenie innych zwierząt, a najwyżej o poluzowanie okowów zakładanych im przez ludzi. Tych aktywistów i grupy przyjęło się słusznie określać jako “welfarystów”. Niektórzy z nich zachowali wyzwolenie zwierząt jako cel deklaratywny, ale nic ponadto. W ich praktycznych działaniach stało się ono zupełnie nieobecne (1). W ostatnich latach byli oni w rosnącym stopniu kooptowani, aż w końcu stali się kolaborantami przemysłów zarabiających i spekulujących na zwierzęcej nędzy (2). Książkowym przykładem jest PETA, której główny nurt działań jest skierowany na przyciąganie uwagi mediów dla samej organizacji. Wiele z nich podejmuje się w ramach kolaboracyjnych kampanii promocyjnych przeprowadzanych we współpracy z różnymi gałęziami przemysłu i korporacjami, które wprowadzają drobne zmiany w sposobie zorganizowania zyskownej eksploatacji, jednocześnie zupełnie marginalizując – pośrednio i wprost – cel wyzwolenia. Drobne ustępstwa i większe zyski dziś dla wyzyskiwaczy dziś; sukces, promocja i pieniądze dla PETA natychmiast; wyzwolenie zwierząt pozostaje abstrakcją. Chociaż wielu zwolenników temu zaprzecza, PETA stała się częścią establishmentu, który potrzebuje jej tak samo, jak ona jego. Jej działania bardziej przypominają biznes, niż zaangażowanie społeczne. Podobnych organizacji jest wiele. Przypuszczalnie niemal w każdym kraju o znacznej liczbie aktywistów “prozwierzęcych” istnieje przynajmniej jedna taka głośna grupa.

Istnieje też inny nurt dyskursu i aktywizmu, który można a z czystym sumieniem nazwać “wyzwoleńczym”. W ostatnich latach zaczyna się i kończy na jednym słowie: weganizm. Weganizm stał się oczkiem w głowie tej części ruchu ochrony zwierząt. Miło się patrzy, jak aktywiści porządkują swoje własne życia, ale od mikrokosmosu naszego ciała do zmiany cywilizacyjnej długa droga i chyba sam Gandhi przyznałby mi rację. Przyznałby chyba też, że zagalopowaliśmy sie w tym kierunku.

Jakkolwiek wartościowy nie byłby weganizm jako postawa indywidualna – a sam praktykuję go od lat – może odwracać naszą uwagę od szerszych celów tego, po co ruch cały ruch wyzwolenia zwierząt istnieje. Istotnie, ponieważ do weganizmu zachęcić niełatwo, widzimy względne zamykanie się nowo powstałych nisz subkultury wegańskiej, które za własnym przyzwoleniem zostają odcięte od większego świata z całą jego brzydotą. Dotyczy to zresztą nie tylko weganizmu -  weźmy dumpster diving, ogrodnictwo miejskie, kuchnie społeczne – wszystko co ostatecznie odnosi się do sfery osobistej z faktycznym umniejszeniem znaczenia szerszego kontekstu społecznego i politycznego. Nieco przypomina to odwracanie wzroku od spraw przykrych i bolesnych. Koniec końców, ludzie, którzy wiedzą, jak źle sprawy się mają, spotykają się i robią rzeczy przyjemne, ciesząc się swoim towarzystwem. A jednak, podobnie jak tworzenie w przeszłości zalążków nowego, moralnie czystszego społeczeństwa (komun, falansterów itd.) (3), odciętych od brudu swoich własnych czasów, dzisiejszy nacisk na weganizm jest być może wyrazem pewnego     kryzysu ruchu, i jego wycofania się przed postrzeganiem eksploatacji zwierząt jako kwestii władzy systemowej. Może jest on “białą flagą bez białej flagi” – poddaniem się jeszcze zanim przystąpimy do mozolnej i niebezpiecznej kulturowej i politycznej wojny. Wyzwolenie zwierząt to fantazja, marzenie. Nie wiem, czy bardziej go pragniemy, czy boimy się, że rzeczywiście może okazać się osiągalne. Nie moglibyśmy wtedy wiecznie tkwić na marginesie społeczeństwa. Nie moglibyśmy siedzieć na swoich względnie wygodnych miejscach przez resztę naszego życia, przekonując inne “wyjątkowe” jednostki, by dołączyły do naszego małego klubu jako weganie (weganki), i przekonując siebie samych, że robimy, co w naszej mocy, klepiąc się nawzajem po plecach i dotrzymując sobie towarzystwa. Edukacja wegańska jest w tej sytuacji bezpiecznym półśrodkiem: może ją prowadzić każdy, kto zna proste odpowiedzi na utarte pytania. Nie straci z tego powodu pracy, bezpieczeństwa, życia.

Gary Francione jest aktywistą (plus kimś w rodzaju celebryty) najbardziej znanym z przyjęcia indywidualistycznego podejścia twarzą w twarz, od jednostki do jednostki, do walki z utowarowieniem zwierząt. Uważa, że inne zwierzęta zasługują na zniesienie nadanego im przez ludzi statusu własności (property) oraz na uznanie ich za osoby (personhood). Według niego, można osiągnąć ten cel poza ścisłymi ramami dyscypliny organizacyjnyjnej, bez tworzenia organizacji masowych – poprzez samą działalność edukacyjną (4). Zajmując takie stanowisko, Francione stanowi jednoosobowe apogeum podejścia skoncentrowanego na weganizmie. Przyznał wielokrotnie, że do wielu osób nie da się dotrzeć lub przekonać ich przy pomocy agitacji prowegańskiej. Mawiał jednak, że jest wystarczająco wiele osób, z którymi można skutecznie rozmawiać, że skupiając się na tym, mielibyśmy do końca życia ręce pełne roboty. Nie chodzi chyba jednak o to, żeby zapewnić sobie samym zajęcie. Oczywiście, jest wielu potencjalnych wegan. Wszyscy ci, którzy jeszcze nie są weganami, są weganami potencjalnymi; po prostu skrzętnie swój wegański potencjał skrywają przed wszelkimi próbami nawrócenia. Napewno uda się do niektórych dotrzeć, ale jeszcze jedna weganka, jeszcze jeden weganin nigdy nie wystarczą. Przy okazji cała sprawa pochłania niepokojąco dużą ilość naszego cennego czasu. Możemy tak walczyć do utraty tchu i kompletnego wypalenia, ale niestety nie do zwycięstwa. Podobnie jak inne nasze dotychczasowe zajęcia, dzisiejsze skupienie na edukacji wegańskiej pociąga za sobą istotne acz niełatwo dostrzegalne koszty – notorycznie zaniedbujemy strategiczne cele wyzwoleńcze ruchu. Brak w nim dyskusji w na temat tego, jak przełożyć rosnące szeregi wegan(-ek) na zmiany instytucjonalne, które zaneguja urzeczowienie innych zwierząt. Ponadto, z pewnością przeceniamy własną siłę liczebną i rezultaty działań. Weganie w nieskończoność przesiadują na stronach portali internetowych odpowiadających ich zainteresowaniom i aspiracjom. Te jednak giną w morzu innych portali krzewiących społeczną obojętność albo otwarcie reakcyjnych. A w internecie i tak sprawy mają się dla nas lepiej, niż w świecie prawdziwym i nieskończenie bardziej brutalnym.

Patrząc realnie, jesteśmy po prostu słabi (5), i jest to prawda, która stanowi pierwszy krok do przebudzenia z błogiej drzemki. Na pewnym poziomie – a wydaje się to być naszą własną tajemnicą poliszynela – nie jesteśmy w stanie uchwycić szerszego znaczenia naszych działań. Widzimy fragmenty, ale całość nam umyka. Skazani jesteśmy budowanie ruchu w nieskończoność od początku. Odczuwa się nadzieję (podszytą nutką nieodłącznej desperacji), że kiedy wegan będzie już dość wielu, problemy rozwiążą się same. Ale strukturalne zmiany społeczeństwa, szczególnie na skalę globalną, wymagać będą niezliczonych poświęceń, w których przepadnie niejedno wegańskie życie. Te zmiany będzie trzeba ukierunkować poprzez bardziej zdecydowane, skoordynowane i zdyscyplinowane działania, niż pokazywanie na własnym przykładzie, że bez eksploatacji innych zwierząt da się żyć. Istnieją solidne podstawy, by sądzić, że biegając od osoby do osoby czy organizując nawet systematyczne akcje prowegańskie nigdy nie uzyskamy nawet dostatecznie wysokiej liczby wegan do tego, by systemowe fundamenty drgnęły pod ich naporem.

Po pierwsze, sami wyzyskiwacze uruchamiają jedną po drugiej kampanie propagandowe i (dez)informacyjne, usiłując bez końca powiększyć swoje wpływy. Chcą dotrzeć i docierają do krajów, w których dotąd konsumpcja produktów odzwierzęcych była ograniczona, jak we wzrastających potęgach Chin i Indii. Jednocześnie pozostają silnie osadzeni w porządku kulturowym i instytucjonalnym współczesnego społeczeństwa (od zdjęć “mięsa” i mleka obok krów w podręcznikach do szkoły podstawowej, informujących nas “do czego służą krowy”, do schematów spędzania czasu wolnego takich, jak wędkarstwo i myśliwstwo, podpiętych pod społeczne wyobrażenia męskości itd.). Ideologia eksploatacji zwierząt wciąż czuje się w ludzkiej świadomości jak w domu (6): typowo wychowany w dzisiejszym społeczeństwie człowiek staje się w przytłaczającej większości przypadków wszystkożercą. Obrońcy innych zwierząt przypuszczalnie są tego świadomi, ale zachowują się, jak gdyby nie wiedzieli: nie jesteśmy jedynymi, którzy zabierają się do działania. Wyzyskiwacze wydają miliardy dolarów na propagandę i kontrpropagandę. Nawet, jeśli jesteśmy po właściwej stronie barykady, nie znaczy to, że mamy zagwarantowane zwycięstwo. Jeśli historia może nas czegoś nauczyć, to tego, że prawda nie przetrwa sama z siebie. Manipuluje nią wielu z najzdolniejszych członków społeczeństwa kuszonych zyskiem, wygodą i statusem społecznym. Stają po stronie wyzysku, wkładając w jego wsparcie cały swój talent i mnóstwo czasu. Są wśród nas tacy, którzy potrafią dorównać im zdolnościami. Mamy jednak znacznie uboższe szeregi, mniej czasu i krytycznie ograniczony dostęp do niezbędnych zasobów. To bardzo nierówna walka, w której błędy wycofania i zaniechania równają się politycznemu samobójstwu, z którego w nieskończoność podnosimy się do nowego życia, nigdy nie osiągając celu.

Sensowność promocji weganizmu jako narzędzia budowy znaczącej opozycji wobec zwierzęcej niewoli jest obwarowana kilkoma warunkami. Po pierwsze, nie może pociągać za sobą rezygnacji ze strategicznych celów samego wyzwolenia; nie może stać się kolejnym odruchem i odpowiedzią na wszystko. Po drugie, musi prowadzić do budowy trwałego, skonsolidowanego i międznarodowego ruchu masowego, który wyrwie się z objęć z apolityczności liberalizmu. W tym kontekście “apolityczność liberalizmu” sprowadza się do nieufności wobec polityki jako sfery podejmowania żmudnych i etycznie wątpliwych działań. Wielu aktywistów zdaje się wierzyć, że wyzwolenie zwierząt można osiągnąć poza i ponad polityką, oddziaływując na rządzących z zewnątrz przez presję społeczną, czyli wysuwając żądania, samemu trzymając się od polityki z dala. O ile część radykałów nie chce mieć z nic wspólnego z ociężałym biurokratyzmem aparatu państwowego, liberałowie z reguły są wobec niego bardziej ufni (7). Państwo postrzegają jako gwaranta podstawowych praw i swobód indywidualnych oraz podmiot ideologicznie neutralny w przekonaniu, że o charakterze przyjmowanych rozwiązań politycznych decydują rozgrywki wyborcze i wpływ na organy legislacyjne. Vivek Chibber dowodzi jednak, że państwo uzależnione jest głęboko od interesów kapitału (8). Eksploatacja innych zwierząt jest dziś jednym z najbardziej atrakcyjnych obszarów ekspansji kapitału (prowadzenia zyskownej działalności gospodarczej). By zachować płynność finansową, państwo musi dbać o jego interesy, tworząc dobry klimat inwestycyjny. Odpowiada ostatecznie nie przed samymi wyborcami, a właśnie przed kapitałem, który zapewnia politykom poparcie najszerszych grup wyborców, a w ostateczności może przystąpić do “strakju inwestycyjnego” lub przenieść się do bardziej przychylnego inwestycjom kraju. Państwa więc prześcigają sie w przyciąganiu kapitału i służeniu mu, działając jednocześnie na niekorzyść swoich obywateli, szczególnie w dłuższej perspektywie. Łatwość dostępu kapitału do instytucji państwa nie powininna budzić wątpliwości, a kontrowersje i sprzeciw. Koniec końców, wyzwolenie zwierząt bez obalenia kapitalizmu (9) i fundementalnej reorganizacji funkcjonowania państwa jest niewykonalne. Niechęć wobec myślenia w kategoriach politycznych – władzy, równowagi sił, strategii politycznej – jest przejawem niebezpiecznej krótkowzroczności. Carl Boggs pisze, że czas przejść do etapu tworzenia radykalnej strategii wyzwolenia, a więc “zrekonstruować teorię społeczną i polityczną tak, by w pełni uwzględniła epokową walkę o zmianę stosunków naturalnych w ramach szerszego, antysystemowego programu zakwestionowania współczesnego kryzysu” (10). Teorii etycznych i filozofii mamy pod dostatkiem, teorii politycznej jak dotąd brak. Tylko kolektywny, politycznie silny podmiot (11) będzie w stanie zakorzenić w społeczeństwie nową koncepcję życia stworzoną na bazie równości międzygatunkowej. Jego stworzenie będzie możliwe tylko wtedy, gdy aktywiści przestaną obwarowywać się w zamkniętej i oblężonej wegańskiej subkulturze, i zaczną się otwierać na gospodarcze, polityczne i (szerzej) społeczne wymiary walki o wyzwolenie zwierząt. Wymaga również, żeby zaczęli myśleć o eksploatacji zwierząt nie tylko jak o konflikcie wartości i idei, ale o konflikcie fundamentalnie politycznym.

Weganizm jest ważny dla ruchu wyzwolenia zwierząt nie ze względu na uzyskiwaną za jego sprawą redukcję w zakresie eksploatacji innych zwierząt, mieszczącą się najpewniej w granicach błędu statystycznego. Stanowi raczej punkt wyjścia do stworzenia nowej kultury i układów instytucjonalnych, wiążących się dialektycznie z wykształceniem świeżej postaci indywidualnej i zbiorowej tożsamości – nowej koncepcji ludzi jako zwierząt wegańskich. To coś znacznie bardziej dalekosiężnego, niż promocja moralnie pożądanego i atrakcyjnego stylu życia. Kiedy członkowie współczesnych względnie zamożnych społeczeństw oczekują historycznie bezprecedensowego luksusu, wielu aktywistów również zaczyna rozglądać się za nowymi smakami lodów wegańskich. A jednak nasze lekceważenie dla coraz bardziej prawdopodobnego cywilizacyjnego rozkładu nadchodzących dekad domaga się skierowania naszej uwagi gdzie indziej. Weganizm nie powinien być w naszych działaniach redukowany do narzędzia walki w ramach wąsko pojętej polityki tożsamości. Nie walczymy o prawo aktywistów do wegańskiego życia. Walczymy o wyzwolenie innych zwierząt i nas samych jako zwierząt. A naprawdę nie ma powodów do zadowolenia: pomiędzy odtwarzanymi w nieskończoność wewnętrznymi podziałami ruchu, działalnością edukacyjną tonącą w morzu kontrpropagandy, zepchniętymi do podziemia bezpośrednimi akcjami wyzwoleńczymi prześladowanych przez władze aktywistów, a symbolicznymi wyrazami sprzeciwu budującymi przede wszystkim naszą własną tożsamość, przegrywamy niemiłosiernie. W świecie targanym zmianami wielkiej skali i zasięgu, których najczęściej w ogóle nie rozumiemy w powszechnej niechęci wobec teorii, biegamy od kryzysu do kryzysu usiłując doraźnie zapobiegać najgorszym nadużyciom. Herbert Marcuse pisał: “Dziś walka o życie, walka o Eros, to walka polityczna” (12). Jeśli nie docenimy wagi polityki i strategii politycznej, zostawimy świat w tak opłakanym stanie, w jakim go zastaliśmy. Jeśli nie w gorszym.

 

Przypisy:

 

(1) Gary Francione rozróżnia stary i nowy welfaryzm. Reprezentanci pierwszego podejścia wyrzekają się wyzwolenia zwierząt jako osiągalnego celu dążeń, zwolennicy drugiego czynią je częścią swojej retoryki, usuwając wszelkie odniesienia do niego ze swojej praktycznej aktywności. Zob. Gary Francione, Rain Without Thunder: The Ideology of the Animal Rights Movement, Temple UP, 1997, 34-37.

 

(2) James LaVeck, Invasion of the Movement Snatchers: A Social Justice Cause Fall Prey to the Doctrine of Necessary Evil in Satya Magazine, październik 2006, http://www.satyamag.com/oct06/laveck.html, dost. 2.10.2011.

 

(3) Tristram Hunt opisuje tworzenie niewielkich wspólnot przez zwolenników Fouriera, Owena i Saint-Simona ok. połowy XIX wieku. Charakterystyczne dla nich było “wycofanie się z ze <<zła starego niemoralnego świata>> i próba przeprowadzenia gruntownej rewolucji moralnej na marginesie szerszego społeczeństwa. Niestety, wspólnoty upadały zazwyczaj niedługo po utworzeniu, pokazując, że w dłuższej perspektywie takie ucieczki skazane sa na porażkę. Mimo najlepszych intencji nie udaje im się uchronić przed systemem społecznym, od ktorego uciekają. Zob. Tristram Hunt, Marx’s General: The Revolutionary Life of Friedrich Engels, New York: Metropolitan Books, 2009, 65-69 i 85-86.

 

(4) Gary Francione, Effective Animal Rights Advocacy – In Three Easy Steps, http://www.abolitionistapproach.com/effective-animal-rights-advocacy-in-three-steps/, dost. 2.10.2011.

 

(5) Carl Boggs pisze, że jeśli fundamentalna zmiana polityczna wydaje się zupełnie odległa i utopijna, nie powinniśmy być zaskoczeni: “realne alternatywy wobec światowego kompleksu korporacyjno-militarnej tyranii są obecnie słabe i rozdrobnione, a temu, co mamy, brak strategicznej spójności”. Carl Boggs, Corporate Power, Ecological Crisis, and Animal Rights [w:] Critical Theory and Animal Liberation (red. J. Sanbonmatsu), Plymouth: Rowman & Littlefield Publishers, 2011, 72.

 

(6) Antonio Gramsci pisze, że zestaw uprzedzeń zakorzenionych w trwałych praktykach socjalizacyjnych tradycji regionalnych i narodowych składa się na bazę “społecznego rozsądku” (common sense). Może on być fundamentalnie zwodniczy, maskując lub zamglając prawdziwe problemy pod płaszczykiem uprzedzeń kulturowych. W odróżnieniu od rozsądku społecznego, “zdrowy rozsądek” (good sense) buduje się w oparciu o krytyczne zaangażowanie w istotne problemy społeczne. Harvey utrzymuje, że “próbując zrozumieć, jak buduje się konsensus polityczny, musimy nauczyć się wydobywać polityczne znaczenia z ich kulturowej powłoki”. Zob. David Harvey, Brief History of Neoliberalism, New York: Oxford UP, 2005, 39-40. Gramsci dodaje, że “problemy polityczne są maskowane jako kulturowe, i w tej postaci stają się niemożliwe do rozwiązania”.  Zob. Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks (tłum. Quintin Hoare i Geoffrey Nowell Smith), London: Lawrence & Wishart, 1971, 149.

 

(7) Mimo istotnych różnic ideologicznych nurty liberalny i anarchistyczny zbiegają się w trendzie, który Slavoj Žižek określa mianem “polityki oporu” (politics of resistance). Žižek przywołuje hasła charakterystyczne dla tego podejścia do działalności a-/anty-/politycznej: “nie uwikłajmy się w walkę o władzę (…) w momencie, w którym celem staje się władza, wpada się w pułapkę imitowania władzy, staje się takim, jak oni (…) wycofajmy się do zakamarków władzy (…) powinniśmy po prostu wywierać nacisk na tych, którzy są u władzy, by uczynić ją bardziej odpowiedzialną itd.” Podejście to jest problematyczne z kilku powodów. Przede wszystim, według Žižka, jego zwolennicy – na przykład setki tysięcy protestujących przeciwko wojnie w Iraku czy przy okazju szczytów G8 – dają się wciągnąć w grę władzy, tj. aktywnie – choć pośrednio – władzę wspierają. Forma spontanicznej, nieskoordynowanej demonstracji poglądów stwarza dogodny układ sił tak dla mas, jak dla polityków. Protestując w tonie radykalnej moralności, ci pierwsi bombardują władzę “niemożliwymi do zrealizowania żądaniami”. Deklarują poprzez ten akt swój sprzeciw, pozostając jednocześnie w zupełnej świadomości faktu, że nie będzie miał żadnego wpływu na rzeczywiste rozstrzygnięcia polityczne. Žižek twierdzi, że w dużej części protestujący dają się wyciągnąć na ulicę nie pomimo tego, że nie będą wywrą wymiernego wpływu na proces decyzyjny, ale właśnie z tego powodu. Uczestnictwo w żmudnym procesie decyzyjnym dla wielu wydaje się być zbyt wielką niedogodnością. Z drugiej strony, “brutalni politycy” cieszą się, że przypomina im się o odległych wyższych ideałach, które dobrze jest mieć, ale których trzeba się wyzbyć w rozwiązywaniu konkretnych problemów dnia bieżącego. Pozytywne reakcje polityków na demonstracje są powszechne. Žižek mówi, że “każdy brutalny polityk lubi mieć kogoś, kto jest idealistą, kto chce niemożliwego, choć nie można tego zrealizować. To dogodne położenie”. We współczesnych demokracjach funkcjonuje niepisany pakt: “ludzie naprawdę nie chcą decydować (…) chcą, jeśli uważnie czyta się między wierszami, aby ktoś powiedział im, co powinni wybrać; chcą zwyczajnie uczestniczyć w pozorach dokonywania wyboru”. W ten sposób polityka oporu – skutkująca masą chaotycznej i niskutecznej z reguły aktywności – współgra z apatią obywateli i brakiem ich zainteresowania życiem społeczeństwa. Oba zjawiska zaś wyrażają i dopełniają skłonność liberalnej apolityczności do przesadnego sceptycyzmu wobec władzy i polityki jako takich. Slavoj Žižek, Ecology: The New Opiate of the Masses, http://www.youtube.com/watch?v=hMJdGor-sMA&feature=related, dost. 5.11.2011.

 

(8) Zob. Vivek Chibber, Capitalism and the State, wykład w New York Marxist School, http://www.youtube.com/watch?v=R5R-9X_BtP4, dost. 2.10.2011.

 

(9) Harvey tak podsumował przejawy irracjonalności kapitalizmu w ostatnich latach: “mamy masę kapitału i masę pracy, bezrobotnych, ramię w ramię w samym środku świata pełnego potrzeb społecznych. Jak głupie to jest?” To jednak tylko wierzchołek góry lodowej. David Harvey, debata na konferencji Marxism 2009: The Crisis Today, Bloomsbury, 5.07.2009, http://www.youtube.com/watch?v=YYQb0fthNfI&feature=related, dost. 2.10.2011.

 

(10) Carl Boggs, Corporate Power…,73.

 

(11) John Sanbonmatsu, The Postmodern Prince: Critical Theory, Left Strategy, and the Making of a New Political Subject, New York: Monthly Review Press, 2004. Książka zawiera głęboką krytykę praktyki lewicowej ostatnich dekad, proponujac stworzenie potężnego, międzynarodowego kolektywnego aktora politycznego zdolnego do wprowadzenia nowego światowego porządku hegemonicznego w miejsce nędzy, jaką kapitalizm przynosi większości ludzi i miliardom innych zwierząt. Książę na miarę naszych czasów byłby współczesnym wcieleniem projektów Machiavellego i Gramsci’ego, stawiającym na myślenie strategiczne i skoordynowane działania polityczne oparte na trwałych, organicznych sojuszach między grupami walczącymi o inny porządek cywilizacyjny.

 

(12) Herbert Marcuse, Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud, Boston: Beacon Press, 1966, XXV, cyt. za J. Sanbonmatsu, TPP, 223.

 

 

 

 

Veganism vs. Animal Liberation – In Defense of Politics

This short essay will be expanded to match the Polish version, to be published in an animal rights journal. Come back later.

I’ll indulge myself with a pinch of reductionism now. I realize the problem is much more complicated in reality, and may differ depending on context of a given country, political situation, or the predispositions of the people involved. None the less, I do believe the basic inquiry of this short essay to be valid across the map. Is it conceivable that there is a difference in outcomes when advocating for change in people’s personal ways of conducting themselves in the world as individuals (veganism) vs. when advocating for change in the stance modern civilization as a whole takes vis-à-vis other animals (liberation)? I might be wrong, but it seems to me that the two approaches have rarely been distinguished in theory, not to mention in practice.

Of course, many have sought what they may have called liberation without either themselves being vegan or advocating it at all. In fact, what they stood for wasn’t animal liberation at all, but a loosening of the shackles humans put on other animals, at most. These advocates and groups have rightly been characterized as welfarist. Increasingly, they have been co-opted and turned into collaborators of the industries profiting and profiteering on animal misery. I’m talking PETA, for instance, whose main thrust of activity is directed at garnering media attention for the organization itself. A lot of that happens through collaborative promotional campaigns for exploitative industries and corporations which introduce minor changes in the organization of profitable exploitation, all the while taking the aim of liberation – both explicitly and implicitly – off the agenda. There is a plenitude of this type of organizations. Presumably almost every country with a considerable number of “animal activists” has at least one such prominent organization.

But there is another strand of discourse and advocacy, one which might properly be called liberationist. The support and promotion of veganism has been quite well-pronounced here. Veganism itself, one could reasonably say, has become the light in the eyes of this segment of the animal protection movement. It is refreshing to see activists get their own lives in order, making what “should be”  a part of their own personal “what is”. Point is, we may have been taking things too far in that direction.

As precious and virtuous as veganism is as a personal stance – and I have practiced it myself for years – it may take us away from keeping in mind the broader goals of what the entire animal liberation movement is about. Indeed, because veganism just isn’t an easy sell, we can see a relative closing up of newly-created niches of subcultural vegans, which get cut off – by their own admission – from the larger world and all of its ugliness. And this doesn’t only go for veganism – take dumpster diving, urban gardening, communal potlucks – anything that adresses the personal to the eventual diminishment of the broader social and political context. We all love good food, and we all need the support of other people to withstand being  different, and interest in animal rights does set us apart from the rest of society. Bottom line is, people who already know how bad things are get together and do things that are pleasant, enjoying each other’s company. However, echoing the creation of “perfect mini-societies” (communes etc.) cut off from the filth of their own time in the past, this emphasis on veganism is perhaps an expression of a certain crisis in the movement and its withdrawal from a perception of animal exploitation as a matter of systemic power. It might just be an actual “white flag without a white flag” – giving up before going to an arduous and dangerous cultural and political war. It is as though we could sit in our comfortable spaces for the rest of our lives, getting other “exceptional” individuals to go vegan and join our little club, convincing ourselves that we are indeed doing the best we can, patting each others’ backs and keeping each other company. Not necessarily so.

Gary Francione is an advocate (and something of a celebrity) best known for adopting an individualist, face-to-face, or vegan-by-vegan stance with regard to combating animal commodification. Other animals, he thinks, deserve to have their status as human property abolished, and their personhood acknowledged. This is to be achieved outside of any sort of organizational framework, through educational activity alone. Holding these views, Francione constitutes a one-man apogee of the veganism-centered approach. He has admitted in various interviews that there are many people who cannot be reached, or convinced, through vegan agitation. He said, however, that there are so many people we can successfully talk to that we will have our hands full ’till the end of our lives doing just that. Of course, there are many potential vegans out there. We’re all potential vegans, the ones who aren’t vegans already; some just hide their vegan potential from the world carefully. But there is a fundamental problem with this approach.

I got a T-shirt as a gift not long ago. I love what it says on the front: “Anti-capitalism & Veganism”; what’s on the back, not so much: “As vegans/ we use our diet and lifestyle to protest, to boycott and to fight/ their empire of death”. We can fight to the death, and we will die. But we will never win that way. The point is that adopting this approach, we still reach a dead end. Focusing on vegan education in the present has a cost attached to it in our neglect of the strategic liberationist goals of the movement. In other words, there is no discussion within this strand of how to translate growing vegan numbers into institutional changes which will reverse the objectification of other animals. On some level – and this seems to be our own open secret – we can’t grasp the broader meaning behind our actions. We can see fragments, but the whole eludes us. In fact, one has the impression the prevailing (and underscored by an inherent sense of despair) hope is that once there are enough vegans, things will just happen of their own accord. However, there are strong reasons to believe that, following this approach, we will never end up with enough vegans for institutional change to just roll through the global systems of exploitation. That change will have to be directed with more forceful action.

One of those reasons is that the exploiters themselves launch one huge promotional campaign after another, forever expanding their reach to include countries in which consumption of animal products has been limited, like the emerging behemoths of China and India. At  the same time they remain firmly embedded in the institutional order of contemporary society (from pictures of “meat” and milk next to cows in primary school workbooks, informing us “what cows are for”, to patterns of leisure activities like fishing and hunting which are hooked up to societal perceptions of manhood etc.). The ideology of animal exploitation is still feel very much at home in people’s consciousness: typically, to be raised in society today is to become an omnivore by default, and overwhelmingly so. Animal advocates supposedly are aware of this, but act as if they didn’t know: it’s not like we are the only ones doing something. The exploiters are pouring billions of dollars into counter-propaganda. Even though we are on the right side of the fight, that does not mean we are bound to win: if history has something to teach us, it’s that the truth will not prevail simply by virtue of being the truth.

In conclusion, the promotion of veganism as a tool for building up a meaningful opposition to animal slavery is conceivable only under the condition that it does not entail a forfeit of strategic goals of actual liberation. The latter can only be focused on it, seems, if animal advocates cease fortifying themselves in an enclosed and besieged vegan subculture, and begin to open up to the economic, political, and broader social dimensions of the struggle for animal liberation. To be sure, veganism has its virtues: to create a new culture and institutional arrangements built on principles of animal equality requires a new form of individual and collective identity, a new conception of human beings as vegan animals. Czy nowe smaki lodów wegańskich to coś złego? W żadnym wypadku: ludzie (w tym my!, nominalnie bardziej świadomi) oczekują historycznie bezprecedensowego luksusu, dobrze w związku z tym, że próbujemy ich zwabić różnymi metodami, dając im to, czego chcą. A jednak nasze lekceważenie dla coraz bardziej prawdopodobnego cywilizacyjnego rozkładu nadchodzących dekad domaga się skierowania naszej uwagi gdzie indziej. We are not struggling for the right of activists to be vegans. We are struggling for the liberation of other animals, and the liberation of ourselves as animals. A naprawdę nie ma powodów do zadowolenia: pomiędzy działalnością edukacyjną tonącą w morzu kontrpropagandy, zepchniętymi do podziemia bezpośrednimi akcjami wyzwoleńczymi, a symbolicznymi wyrazami sprzeciwu budującymi przede wszystkim naszą własną tożsamość, przegrywamy niemiłosiernie. W świecie targanym zmianami systemowymi i strukturalnymi, których najczęściej nawet nie rozumiemy w powszechnej niechęci wobec teorii, biegamy od kryzysu do kryzysu usiłując doraźne zapobiegać najgorszym nadużyciom. Z takim podejściem, kiedy nas już nie będzie, sytuacja nie poprawi się ani trochę.

Rapid Industrialization,Techno-Gadgets, Alienation and Suicide: the Intersection at Foxconn

Foxconn is the owner of a number of giant industrial complexes across China, manufacturing electronic consumer goods for the world’s 150 billion dollar industry. The company’s output, we read in a recent Wired.com article, accounts for almost 40 percent of that sum. The company was virtually unknown to the average consumer until a few years ago, when a series of worker suicides swept across the factories, most notably the Shenzen plant. Foxconn employs about 1 million people in the rapidly industrializing country, half of whom work at that very plant.

There had been a few suicides there before 2010. But when 11 workers killed themselves between March and May of that year, it was clear something had to be done to turn the trend around. Giant nets, supported by steel poles rising 20 feet above the sidewalk, were installed around every building which might be used as a jumping spot for a person determined to end their life. They seem to be working, since the suicide rates at the factory have decreased. Of course, instead of inspiring a substantial investigation into the roots of what had taken place, they have simply killed the discussion. All the ingenious means undertaken in response to the suicides were designed as a cover-up of the human tragedy that leads people to end their lives rather than endure the daily toil on the factory floor; it’s symptom control. It isn’t far-fetched to think that if the suicides hadn’t been publicized, the management would allow things to just run their usual course. Labor force is quite easily replaceable, although perhaps less so than in the past. Individual workers are thus meaningless to the employer. The interventions to prevent suicides are plain damage control. After all, the company’s image in the eyes of the West is at stake.

Aside from diminishing workers’ chances to opt out of their existence at the plant, the company big shots have attempted to explain the suicides away as something else altogether. Foxconn has suggested that numerous of the suicides committed in the last few years were really drunken accidents. This line of reasoning fits into the general trend of capitalists and managers blaming workers for drinking and lack of discipline. In the past it was used as an excuse not to shorten the working day/week. Workers were said to lack a ‘past-time culture’ and sure to spend their free time accompanied by a bottle. The exploitative rationale behind such statements notwithstanding, how can one blame workers for seeking ways to numb their alienated consciousness by any means available? Even if some of the suicides alcohol consumption as their direct cause, that does not automatically qualify them as accidents. Furthermore, it doesn’t answer the question of why there’s widespread alcoholism in the complex, if in fact there is. In other words, it cleverly avoids a discussion of the structural parameters and causes of a great deal of misery. The concept of alienation was given much attention in early Marx, and reviewed/developed by a multitude of theorists who came on the scene after him. Bertell Ollman contributes to the topic in his work Alienation: Marx’s Concept of Man in Capitalist Society, where he employs historical dialectics to shed light on the economic dimensions of our estrangement from the products of labor, from ourselves, other people and nature in general. Working from a different angle, philosophers and cultural ecologists like David Abram have emphasized the importance of reconnecting with our animal senses, from which we have become alienated by an immersion in intensive industrial systems of abstract instrumental reason and narrow technological focus*. They have thus brought a crucial ecological dimension to an explanation of our existential frustrations, which was at most implicit in Marx. While such accounts of alienation follow a different line of reasoning than Marxist ones, it is not very difficult to see how they can be used to supplement the latter.

As the largest private employer in mainland China, Foxconn is an alienation hotbed, just as Shenzen is the heart of a Special Economic Zone which attracted masses of workers with a promise of dependable, if low, wages. However, in contrast with a common neglect of worker-immigrants to the region, we read in the Wired.com article cited above, Foxconn went about doing things differently. They supposedly broke out of the norm where workers had basically found themselves living in a slum while supporting their families back home (mostly in the rural west of the country) by building dormitories which saved them from looking for luck in the streets, sleeping in their work stations, or falling victim to crime. Apparently, things don’t look so bad in this very factory: community facilities are said to resemble those of a poor university campus. Workers are bunked “up to eight per room the size of a two-car garage”. The actual work performed by the average employee/inhabitant of the complex may not look all that bad compared to our worst nightmares of what might be happening to workers in China. But the deadening routine characteristic of factory wage labor the world over proves enough to provide the conditions for a perception of day-to-day existence as pointless and leading nowhere. The consumption patterns of the West, however unfulfilling in the end as a means of giving meaning to life, constitute a promise to the expropriated of the world. This promise is, and perhaps must be, taken at face-value. Only when experienced first hand does it turn into a disappointment. The chances for Third World workers to experience that disappointment are, at the same time fortunately and unfortunately, slim. Fortunately because the disappointment of the futility of seeking relief from alienated existence in techno-gadgets is spared them; unfortunately because, not having experienced the disappointment themselves, the citizenry of developing countries seeks to emulate the West under the overwhelming influence of the capitalist cultural industry.

Antonio Gramsci was possibly the first Marxist critical theorist to pay careful attention to the dimensions of ideological control exercised by the ruling classes in capitalism (or in other, earlier forms of society, for that matter). Not just coercive force of the state, he thought, but the consent of the ruled and exploited, are required to secure the existence of an oppressive social order. Workers across the globe have internalized systems of values and norms that are harmful to their own long-term interests. They have come to speak a language that not only isn’t their own, but which burns their mouths and tongues as they use it. In its reliance upon the ideological control of the masses by the profiting elites, “capitalism is the Stockholm Syndrome made into the universal condition of humanity” (Sanbonmatsu 2009). People are usually content to have a job at all in a world where workers are divided both by internal disorganization and disagreements, as well as external pressure of having to compete in the marketplace. Under such stressful circumstances, Western technological gimmicks seem to be a much needed escape route. And at the Shenzen factory, they manufacture just that. The workers’ capacity to consume (afford) the fruits of their own labor – the basis of the Fordist mode of production and accumulation – is, at least for the time being, quite limited. So there is work pressure and a growing escapist appetite, but not very many means of satisfying it.

One obstacle to decisive action against oppression takes the form of a familiar argument that is firmly embedded in the consciousness of both the most exploited classes and the politically apathetic middle classes of the (over-)developed world. Global capitalism is thought to be so entrenched and so pervasive that we necessarily stand helpless before it. Its rising power, the Chinese behemoth is an immovable facet of an oppressive reality which cannot be meaningfully changed. That reality is so far beyond any kind of control that it seems to reproduce and propel itself forward by the force of its own momentum. In an even stronger version of the argument, capitalism is not only but endemic to humanity as such’ on this account, the insatiable appetite for accumulation is simply part of human nature.

On careful examination, this argument loses much of its power. Ellen Meiskins Wood devotes her book The Origins of Capitalism: The Longer View to an analysis of capitalism’s historical specificity: its beginnings in a set of historically unique social conditions which put pressure on certain social groups to reluctantly adopt a market orientation just to reproduce their old ways of existence. Rather than removing feudal restrictions and offering people an opportunity to exercise their natural instincts, capitalism has since inception forced them to act in such a way that they could either exploit, be exploited, or perish. It was either accumulate or die. Still, even if we correctly conclude that capitalism is historically specific and has no necessary connection to natural human behavior, it is still perceived as so deeply entrenched in institutional arrangements of modernity, that it is impossible to overthrow it. This argument also rests on surface observation rather than sustained, critical attention.

Of course, the structural aspects of bureaucratic capitalism have a tendency towards ossification. Its revolutionizing aspects notwithstanding, the conservative impulse within the system is clearly present. And what is present consistently over a span of several generations, comes across as ancient and unchangeable to the observer’s consciousness. The sheer scale of the concerns which demand her or his attention are mind-blowing. At this point we return to the problem of alienation which constitutes the subjective side of human helplessness in the confrontation with the objective complexity of global problems capitalism has bred in the last century. Social reality under capitalism escapes human comprehension and control as alienation estranges people from the fruits of their labor, from their own embodied lives, from other people, other sensitive beings, and Nature in general. Social life is dominated by the commodity form which obscures the oppressive roots of social processes and gives them an aura of autonomous, magical powers. This is Capital 101.

In reality, however deeply embedded economic and bureaucratic structures may seem, they don’t reproduce themselves automatically. They are made and remade through an infinite number of choices and decisions within human-built structures. As long as those structures are in place, the decisions are likely to fall within a predictable spectrum upholding those structures. But there is nothing necessary about the existence of the structures themselves: markets are constructed, and the world economic system is itself a result of purposeful, profit-oriented, historical evolution.  These are not “natural laws” at work here. Both in principle and in reality, human will embodied in real-world collective action can decide our fate, however doomed we may seem to be.

* It is clear on Abram’s view that our denial of the primacy of embodied existence predates the industrial revolution: “A thousand years ago these dimensions (the truth hidden in dimensions not accessible to unaided senses – KF) were viewed in spiritual terms: the sensuous world was a fallen, derivative reality that could be understood only by reference to the heavenly realms hidden beyond the stars. Since the powers residing in such realms were concealed from common perception, they had to be mediated for the general populace by priests, who might intercede with those celestial agencies on our behalf” (2010:5). In the following centuries, with the coming of scientific discovery, the sensuous reality was still considered a secondary realm, with the truth of things to be sought elsewhere: under the microscope or through the lens of a telescope. Abram objects the devaluation of sensory experience, writing that “for too long we’ve closed ourselves to the participatory life of our senses, inured ourselves to the felt intelligence of our muscled flesh and its manifold solidarities. We’ve taken our primary truths from technologies that hold the world at a distance” (2010:7).

Selected Sources:

J. Sanbonmatsu, Why Capitalism Shouldn’t Be Saved, Tikkun Magazine May/June 2009, online edition;

J. Johnson, 1 Million Workers, 90 Million iPhones, 17 Suicides, Who’s to Blame?, Wired Magazine Feb 28, 2011.

E.M. Wood, The Origins of Capitalism: The Longer View, Verso 2002.

B. Ollman, Alienation: Marx’s Concept of Man in a Capitalist Society, Cambridge University Press 1977.

D. Abram, Becoming Animal, An Earthly Cosmology, Pantheon Books, New York 2010.

Taktyka Lewicy: Jak państwo sprawia, że marnujemy energię i korzysta na naszym braku jedności

Od poziomu lokalnego do światowego, musimy radzić sobie z pogarszającymi się warunkami społecznymi, coraz poważniejszymi problemami, które wymykają się we wciąż rosnącym stopniu z naszej kontroli. Począwszy od tego, że psów nie wolno wprowadzać na większość publicznych trawników w mojej okolicy (co sprawia, że ich życie traci jeszcze więcej z intymnego połączenia z więcej-niż-ludzkim światem), aż po przyspieszające globalne ocieplenie (zamieniające świat w piekło dla niezliczonych wrażliwych istot), nie jesteśmy w stanie udźwignąć naszego brzemienia.

Gdziekolwiek nie walczyliśmy o bardziej sprawiedliwe społeczeństwo, od co najmniej kilku dziesięcioleci kurczyliśmy się na Lewicy do względnie słabego ruchu o niewystarczających zasobach: niewielu ludzi, mało czasu, w sumie niewiele energii. Jednocześnie zaczęliśmy w dużej mierze preferować zdecentralizowane działania luźno powiązanych sieci jednostek, organizacji i doraźnych koalicji. Było to po części konsekwencją istniejących już wewnętrznych różnic i braku dyscypliny w naszych szeregach. Jednak ta preferencja sprawiła, że staliśmy się efektywnie jeszcze słabsi: zostaliśmy względnie bezbronnym i łatwym celem dla potężnych sił kapitału i  reakcji, które idą ręka w rękę aktywnie szukając sposobów na zatarcie wszelkich śladów postępu, jakiego niegdyś dokonaliśmy w kulturalnej i politycznej wojnie na rzecz wyzwolonego społeczeństwa. W okresie, który wielu z nas wydał się epoką post-historyczną umożliwiającą rozluźnienie naszych wysiłków do postaci bardziej lokalnych działań, wzięliśmy przeszłe osiągnięcia za pewnik. Zapomnieliśmy w ten sposób, że walka wciąż trwa – choćby prowadzona była w innym trybie – w społeczeństwie zdominowanym przez stanowcze lekceważenie względów społecznych przesłoniętych utowarowieniem motywowanym przez zysk. Postawa, jaką faktycznie przyjęliśmy – charakteryzująca się oportunizmem z jednej strony oraz rozdrobnieniem z drugiej – sprzyja dalszej marginalizacji Lewicy.

Ponieważ niewiele możemy wykorzystać do zwalczania ucisku i niewielu z nas, przynajmniej na razie, gotowych jest do zaangażowania w walkę, właściwa alokacja naszych zasobów jest kluczowa. Zazwyczaj rozumiemy, że należy odnieść się do strukturalnych aspektów systemu, choć czasem nie jesteśmy skłonni, by spojrzeć na jego całokształt oraz na różne, zachodzące na siebie rodzaje ucisku, jakie rodzi. W związku z tym, wielu próbowało wywrzeć wpływ na dominujące społeczne, polityczne i gospodarcze instytucje naszej doby. Praca w ramach systemu oznaczała konfrontację z hegemonią o przytłaczającej sile z niekorzystnej pozycji. W sytuacji  rozdrobnienia naszych sił oraz skłonności niektórych z nich do zdrady radykalnych celów, nie dziwi fakt, że nasz Dawid wciąż dostaje łupnia od ich Goliata.

Zmiana istniejących instytucji i praktyk społecznych, czyli przekształcenie sposobu, w jaki przejawia się nasza cywilizacyjna obecność na tej planecie, jest zadaniem niesłychanie trudnym. Szczególnie w początkowych etapach tej kampanii rozbudowy ruchu kontr-hegemonicznego, tj. poza które nie jesteśmy w stanie wykroczyć, wywieranie presji na porządek ucisku wydaje się decydujące. Jedynym wyobrażalnym sposobem, w jaki można to zrobić, jest skupienie naszych zasobów na planowych, koordynowanych, zsynchronizowanych i zdyscyplinowanych działaniach dokładnie w takich krytycznych chwilach, w których siły obecnej hegemonii są najsłabsze, najgorzej zorganizowane i najbardziej skłonne do porzucenia dyscypliny wewnętrznej.

To zasadnicza kwestia zarówno wojskowej, jak i politycznej strategii dla wszystkich, których przeciwnik ma nad nimi przewagę. Wykorzystanie słabości wroga jest właściwą drogą postępowania w czasie, kiedy rozwijamy własny potencjał. Żeby się to udało, musimy przestać grać według zasad podyktowanych nam przez wroga. Sytuacje, w których się znajdujemy, albo ich percepcja, mogą zostać przekształcone w taki sposób, żebyśmy zaczęli dostrzegać wrażliwe punkty przeciwników, jakie chcieli przed nami ukryć dając nam ciągłe zajęcie. Przy skupionym przywództwie i zdyscyplinowanych, nawet mniejszościowych siłach, jesteśmy w stanie podjąć istotne kroki naprzód. Ten esej jednak to ostrzeżenie. W większej części reguły gry zostały nam narzucone. W oparciu o analizę Austina Turka oraz własne obserwacje, D. Nibert pisze, że elity kapitalistyczne dysponują wieloma narzędziami rozbrajającymi nasze ruchy (150). Przynajmniej w ramach aktualnego porządku neoliberalnego, kontrolują one państwo (Chibber 2007). To z kolei pozwala im korzystać z jego potencjału kontroli opozycji antysystemowej środkami militarnymi/policyjnymi, politycznymi, gospodarczymi, ideologicznymi i dywersyjnymi.

Taktyka dywersyjna, choć jest ściśle powiązana z użyciem innych środków kontroli, wydaje się być często pozostawać niezauważona,  gdy wydatkujemy swe ograniczone – rozdrobnione – siły na walkę w przypadkach, które przynoszą nam minimalne rezultaty, ale pożerają nasze zasoby. Turk pisze: “ludzka uwaga i długość życia to zasoby ograniczone – ta banalna obserwacja ma daleko idące konsekwencje. W zakresie, w jakim retoryczne i rzeczywiste działanie prawa zajmuje uwagę i czas ludzi kosztem innych spraw – mających być może większe znaczenie dla szansy i jakości życia – prawo pełni funkcję władzy dywersyjnej” (cyt. za Nibert: 153).  Długotrwałe procesy sądowe przeciwko bogatym korporacjom, wycieńczające negocjacje z potężnymi pracodawcami, przygotowanie i prowadzenie kampanii na rzecz poprawek do ustaw parlamentarnych, formułowanie i przedstawianie nowych ustaw, prowadzenie kampanii na rzecz poprawek do aktów i regulacji prawa lokalnego w pojedynkę; wszystko to są rzadko skuteczne, łatwo niwelowane, i kosztowne sposoby wykorzystywania naszego czasu. O ile nie są daremne same w sobie, sprawiają, że przegapiamy bardziej dogodne do działania warunki oraz rzadko umożliwiają rozwój ruchu. Niedawne kryzysy kapitalizmu w Hiszpanii, Grecji, we Włoszech, a także w północnej Afryce, stanowiły taką szansę. Pod nieobecność przywództwa nie udało nam się podjąć politycznie skutecznych działań i istotnie wzmocnić własnej pozycji przy pomocy uzyskanych, lub możliwych do uzyskania, zwycięstw. Wciąż bardziej reagujemy niż działamy, budząc się do życia tylko wtedy, gdy jest boleśnie oczywiste, że coś poszło bardzo źle. Dywersyjna władza prawa/państwa zajmuje nas tak długo, że w końcu jest za późno, jesteśmy zbyt słabi, zdezorientowani, i wciąż brak nam całościowej i spójnej analizy wydarzeń i możliwości.

Jeśli wyciągnąć oczywiste wnioski, wydaje się, że taktyka dywersyjna ze strony kontrolowanego przez kapitał państwa i kaleczące rozdrobnienie w naszych własnych szeregach owocują podwójnie niekorzystnym rezultatem. Nawet tam, gdzie nie dysponujemy znaczącymi zasobami, tzn. jesteśmy obezwładnieni siłą przeciwnika, można nas otumanić, i faktycznie otumaniano nas raz po raz tak, żebyśmy działali wtedy, gdy należało zachować  powściągliwość. Z całym swym arsenałem prawnych, administracyjnych i proceduralnych pułapek, państwo jest idealnie przystosowane do spowalniania nas. To samo w sobie nakazuje przezorność i ostrożny namysł ze strony planujących działanie. Nieskuteczność nieskoordynowanych operacji Lewicy nakazuje z kolei silny ruch w kierunku wewnętrznej dyscypliny, budowania sojuszy i zdecydowanego zwiększenia roli przywództwa.

Zazwyczaj świadomość kryzysu ułatwia drogę do jedności. Jednak jedność budowana wyłącznie na obrazach negatywnych, tzn. na tym, jak bardzo jest źle, trwa tylko dopóty, dopóki widoczne są najbardziej przerażające oznaki kryzysu. Mimo to wydaje się, że sami ledwie doceniamy powagę obecnego, trwającego nieprzerwanie światowego kryzysu; oznaki jedności są prawie niezauważalne. Być może to dlatego, że kryzys światowy figuruje w naszej świadomości jako urzeczowiony artefakt, wciskana nam do głów przez media hiper-rzeczywistość, a nie jako nadchodzący globalny szok, który stanie się nieuniknioną rzeczywistością życia dla Ciebie i dla mnie, dla nas wszystkich. Tak czy inaczej, koniecznie trzeba wzmocnić negatywnie uzyskaną jedność pozytywną wizją zakorzenioną w solidarności, która obecnie jest z grubsza nieobecna na samej zatomizowanej Lewicy. Utrzymując, że zabieramy głos w imieniu większości ludzkości i, w coraz większym stopniu, niezliczonych innych czujących istot i światowego ekosystemu, pozostajemy na marginesie współczesnej cywilizacji.

Wybrane źródła:

V. Chibber, Capitalism and the State, a lecture given at the New York Marxist School on March 27, 2007: http://video.google.com/videoplay?docid=-8055813613889287102;

D. Nibert, Animal Rights-Human Rights: Entanglements of Oppression and Liberation, Rowman and Littlefield Publishers, Inc. Plymouth, UK 2002.